Gift economies/networks on the ground

Over the last two weeks I've talked with some key people in a couple of groups pursuing gift networks and collective sufficiency without money on the ground:
 
1. Patrick Jones and Meg Ulman, who live in the rural town of Daylesford (Central Victoria), have been active in a series of sustainability activities locally.

They've just returned from a fifteen month tour of Australia checking out on what other communities are up to, too.

Read more of their adventures at home and interstate here:

http://permapoesis.blogspot.com.au/

http://theartistasfamily.blogspot.com.au/

http://gardennotesforrelocalisation.blogspot.com.au/


2. Another group — whose members are active in our Melbourne ecosocialism discussion group — is urban. They include Theo Kitchener, who wrote about the Doing It Ourselves network's early ideas in an article that appears as a pdf that can be downloaded here:

http://www.sustainabilitysc.org/strategies-for-sustainability-melbourne-showcase-theo-kitchener/

They are experimenting with developing a series of cooperatives that try to do as much as they can with as little money as possible.

3. Gift economy advocate Terry Leahy will be in Melbourne to speak at a New International Book Shop arranged event at the Victorian Trades Hall Council on the night of Friday 13 March. He will show the documentary film that his sister Gillian Leahy and he made on an African village that became collectively sufficient by applying permaculture methods, amongst other techniques.

You can find out some more on The Chikukwa Project and on Terry's work more broadly here.


“Degrowth and Demonetization”: one of the most popular Routledge sociology papers in 2014

Andreas Exner My paper on degrowth and demonetization was published recently for free until March 2015 on the website of the publishing house Routledge (including Taylor&Francis), since it is one of the most popular articles of the publisher in social … Continue reading
From: social-innovation.orgBy: Andreas ExnerComments

Elemente einer künftigen Ethik: Ausschluss höchstens zur Sicherung der eigenen Gebrauchsrechte

Im Kapitalismus spielen Ausschlussrechte eine wichtige Rolle (Foto von Bernd Schwabe in Hannover, CC BY-SA,, Quelle: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Helmut_Hennig_Betreten_verboten_Die_gefangene_Zeit_Ein_tempor%C3%A4r_angelegtes_Privatgrundst%C3%BCck_im_%C3%B6ffentlichen_Raum_2012_II.jpg, zum Vergrößern klicken)(Voriger Artikel: Keine Ausnutzung von Zwangslagen)

Bestimmte Eigentumsrechte dürfte es in jeder Gesellschaft gegeben haben, doch nie zuvor hat das Eigentum eine so fundamentale Rolle gespielt wie im Kapitalismus. Das Eigentum im modern-kapitalistische Sinne umfasst dabei unterschiedliche Rechte, die sich in Anlehnung an Poteete et al. (2010: 95f) wie folgt gruppieren lassen:

  • Zugang bzw. Nutzung: das Recht, ein Stück Land zu betreten, ein Buch zu lesen, ein Spiel zu spielen etc.
  • Entnahme bzw. Verbrauch: das Recht, die Erträge nachwachsender Ressourcen zu nutzen (z.B. ein Feld zu ernten) oder nicht-nachwachsende Dinge zu verbrauchen (z.B. einen Apfel zu essen)
  • Regulierung (Management): das Recht, zu bestimmen, wie eine Ressource genutzt wird (ob ein Feld bestellt oder brach gelassen wird oder ob ein Haus darauf gebaut wird, ob ein Wald abgeholzt oder nur Fallholz entnommen wird)
  • Ausschluss: das Recht, zu bestimmen, wer eine Ressource nutzen darf und in welcher Weise
  • Veräußerung: das Recht, alle diese Rechte oder einzelne davon an andere zu verkaufen oder zu vermieten

Diese Rechte bauen aufeinander auf. Das Entnahmerecht setzt voraus, dass man Zugang zur Ressource hat, das Ausschlussrecht setzt voraus, dass man selbst gewisse Rechte an der Ressource hat, von denen man andere ausschließen oder die man ihnen einräumen kann, etc.

Eigentum im heutigen Sinne umfasst typischerweise all diese fünf Rechte, auch wenn es dabei nicht selten gewisse Einschränkungen gibt. Bei Grundstücken liegt das Regulierungsrecht oft nur zum Teil bei den einzelnen Eigentümern – ob Land bebaut werden darf, entscheidet normalerweise die Gemeinde, in der es liegt. Tierhalterinnen haben die Bestimmungen des Tierschutzgesetzes zu beachten, Waffen werden durch das Waffengesetz reguliert. Auch im Kapitalismus sind die Eigentumsrechte nicht absolut und allumfassend.

Ausschluss- und Veräußerungsrechte sind heutzutage von entscheidender Bedeutung, da das Ziel aller kapitalistischen Unternehmen die Kapitalvermehrung ist: Es gilt, Geld in mehr Geld zu verwandeln oder, allgemeiner ausgedrückt, mittels (käuflichem) Eigentum weiteres (verkäufliches) Eigentum zu schaffen. Was nicht ge- und verkauft werden kann, ist für den kapitalistischen Verwertungsprozess in aller Regel uninteressant, da es außerhalb seiner Reichweite liegt.

Ebenso entscheidend ist das Ausschlussrecht, da niemand für etwas zahlen würde, wozu er ohnehin freien Zugang hat. Weitreichende Ausschlussrechte sind also die Voraussetzung dafür, zahlreiche Menschen in den Kapitalverwertungsprozess einzubinden, indem ihnen gegen Geld bestimmte Rechte (von der einfachen Nutzung bis zum kompletten Rechtebündel) an Gütern eingeräumt werden, die sie brauchen oder haben möchten. Durch die (gegen Geldzahlung aufhebbaren) Ausschlüsse werden die Menschen aber nicht nur als Konsumentinnen in den Verwertungsprozess eingebunden, sondern auch als Arbeiterinnen, also Produzentinnen. Denn den meisten bleibt im Kapitalismus kaum etwas anderes als der Verkauf ihrer Arbeitskraft, um sich das zur Aufhebung von Ausschlüssen nötige Kleingeld zu beschaffen.

Da es im Peercommonismus nicht um die Geldvermehrung, sondern um die Bedürfnisse der Menschen geht, dürfte sich der Fokus verschieben. Anstelle des umfassenden Rechtebündel dürfte es vor allem um die ersten beiden Rechte – Nutzung, Entnahme und Verbrauch – gehen, da diese die konkrete Bedürfnisbefriedigung ermöglichen. Der Ausschluss anderer dürfte nur noch dann zulässig sein, wenn er zur Realisierung dieser beiden Rechte – ich werde sie als „Gebrauchsrechte“ zusammenfassen – notwendig ist.

Sprich: Ich muss auch im Peercommonismus niemand anderen in meine Wohnung einziehen lassen, weil das mein Recht zur Nutzung (zum Bewohnen) der Wohnung massiv beeinträchtigen würde. Ich muss niemand den Apfel essen lassen, den ich mir für später zum Abendessen mitgenommen habe, da das mein eigenes Recht, ihn zu verbrauchen (zu essen), beseitigen würde.

Anders sieht es aus, wenn der Gebrauch anderer meinen eigenen Gebrauch einer Sache nicht behindert oder wenn ich die Sache selbst gar nicht gebrauchen will – dann habe ich kein Recht, andere am Gebrauch zu hindern.

Das bedeutet etwa, dass ich andere nicht an der Nutzung von öffentlich gewordenem Wissen (wie wissenschaftliche Theorien, Entdeckungen und Erfindungen) oder von Zeichenartefakten (wie Texte, Software, Musik, Filme, Landkarten) hindern kann. Denn Wissen und von Menschen oder Computern interpretierbare Zeichen verbrauchen sich im Gebrauch nicht und lassen sich von beliebig vielen Menschen gleichzeitig nutzen. Wie Thomas Jefferson, der dritte Präsident der USA, prägnant formuliert hat:

He who receives an idea from me, receives instruction himself without lessening mine; as he who lights his taper at mine, receives light without darkening me. That ideas should freely spread from one to another over the globe, for the moral and mutual instruction of man, and improvement of his condition, seems to have been peculiarly and benevolently designed by nature, when she made them, like fire, expansible over all space, without lessening their density in any point, and like the air in which we breathe, move, and have our physical being, incapable of confinement or exclusive appropriation. (Brief an Isaac McPherson vom 13. August 1813)

Das Recht zum Ausschluss anderer erlischt aber auch dann, wenn man die Sache selbst gar nicht (oder nicht mehr) nutzen will. Ich habe also kein Recht, eine Wohnung an andere zu vermieten – denn das würde bedeuten, dass ich sie selbst gar nicht benutze und somit keinen Grund habe, andere von ihrer Nutzung auszuschließen.

Muss ich deshalb meine Wohnung räumen, wenn ich lediglich für einige Wochen oder vielleicht Monate verreisen? Wohl kaum, da ich sie dann ja weiterhin nutzen will, nur nicht sofort. Andererseits dürfte es nicht mehr als akzeptabel gelten, durch eine sehr sporadische oder für die ferne Zukunft angedachte Nutzung eine sehr viel intensivere Nutzung durch andere zu verhindern. Dauerhaft Ferienwohnungen zu beanspruchen, in denen man jährlich nur einige Wochen oder Monate verbringt und die sonst leerstehen, wird daher wohl nicht möglich sind – außer wenn in der Gegend so viel Wohnraum vorhanden ist, dass andere gar kein Interesse an der Wohnung haben.

(Wird fortgesetzt.)

Literatur

  • Poteete, Amy R.; Marco A. Janssen; Elinor Ostrom (2010): Working Together: Collective Action, the Commons, and Multiple Methods in Practice. Princeton: Princeton University Press.
From: keimform.deBy: Christian SiefkesComments

Elemente einer künftigen Ethik: Keine Ausnutzung von Zwangslagen

Ein Holzschnitt von Albrecht Dürer stellt den bis heute strafbaren "Wucher" dar (gemeinfrei, Quelle: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:UsuryDurer.jpg)(Voriger Artikel: Vorüberlegungen zu einer künftigen Ethik)

Nach den allgemeinen Vorüberlegungen wird es nun um die Frage gehen, welche ethischen Überzeugungen in einer peercommonistischen Gesellschaft verbreitet sein dürften. Dabei wird es wohl nicht zu einen absoluten Bruch mit der heutigen (bürgerlich-kapitalistisch) Ethik kommen, sondern vielmehr zu deren „Aufhebung“ im Hegel’schen Sinne. Bestimmte Elemente werden auf eine höhere Ebene „gehoben“, also konsequent weiter ausgebaut, wo die heutige aus Sicht der künftigen Ethik inkonsequent ist. Manche aus künftiger Sicht inakzeptabel gewordenen Vorstellungen werden aufgegeben, während andere ziemlich unverändert von der heutigen in die künftige Ethik wandern werden.

Schon heute ist es in gewissen Fällen verpönt, es zum eigenen Vorteil ausnutzen, wenn andere sich in einer Zwangs- oder Notlage befinden, in der sie nicht frei entscheiden können, was sie tun oder nicht tun wollen. So verbietet es das deutsche Strafgesetzbuch, jemand unter Ausnutzung einer Zwangslage zur Prostitution zu nötigen (§ 232) oder Minderjährige in einer Zwangslage zu sexuellen Handlungen zu drängen (§ 182). Strafbar ist auch „Menschenhandel zum Zweck der Ausbeutung der Arbeitskraft“ (§ 233), wobei hier auffällig ist, dass die Ausnutzung einer Zwangslage nicht generell sanktioniert wird, sondern nur dann, wenn ein „auffälliges Missverhältnis“ zwischen den Arbeitsbedingungen des Betroffenen und anderen, die vergleichbare Tätigkeit ausüben, besteht. Dasselbe gilt für den „Wucher“ (§ 291): mit jemand in einer Zwangslage einen Kredit- oder sonstigen Vertrag auszuhandeln, ist nur dann strafbar, wenn ein „auffälliges Missverhältnis“ zwischen Leistung und Gegenleistung besteht.

Das Strafgesetzbuch macht hier unfreiwillig deutlich, dass das Ausnutzen von Notlagen anderer zu den Grundprinzipien des Kapitalismus gehört: Ob Menschen ihre Arbeitskraft verkaufen („Arbeit suchen“) oder nicht, entscheiden sie in aller Regel nicht aus freien Stücken, sondern sie müssen es tun, weil ihnen kaum eine andere Alternative bleibt. In Deutschland drohen einem zwar – anders als in vielen anderen kapitalistischen Ländern – nicht gleich Obdachlosigkeit und Hungertod, wenn man längere Zeit „arbeitslos“ bleibt, da der Staat einspringt und eine geringe Grundsicherung zahlt (das (Arbeitslosengeld II, meist „Hartz IV“ genannt). Diese befreit eine aber keineswegs aus der Zwangslage, im Gegenteil: Anspruch auf diese Hilfe hat nur, wer aktiv nach einer „zumutbaren Arbeit“ sucht und dies gegenüber dem Arbeitsamt auch nachweist, wobei fast jede Arbeit als „zumutbar“ gilt.

Während eine bedingungslose Grundsicherung, die hoch genug wäre, um das Überleben und die gesellschaftliche Teilhabe gemäß den üblichen Standards zu ermöglichen, die Zwangslage aufheben würde, trägt der Staat so aktiv zu ihrer Aufrechterhaltung bei. Wer nicht gewillt ist, die eigene Arbeitskraft anderen zur Ausbeutung zur Verfügung zu stellen, dem drohen Kürzungen des Arbeitslosengelds, die schnell existenzbedrohend werden können.

Die Inkonsequenz der heutigen Ethik schlägt sich in den halbherzigen Formulierungen des Strafgesetzbuchs nieder: Andere unter Ausnutzung der Zwangslage, ihr Überleben sichern zu müssen, auszubeuten, gilt als völlig normal und keineswegs verwerflich – außer man übertreibt es dabei. In der künftigen Ethik dürfte diese Inkonsequenz verschwinden, das Ausnutzen von Notlagen anderer zum eigenen Vorteil oder zum Vorteil dritter dürfte generell als inakzeptabel gelten. Was heute ganz normal ist – nämlich dass fast alle gezwungen sind, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um über die Runden zu kommen, und so Firmen zu Profiten verhelfen – wird den Menschen im Rückblick äußerst unethisch erscheinen, so wie wir frühere Gesellschaften, die auf Sklaverei oder Leibeigenschaft aufbauten, als unethisch empfinden.

Das Abschließen von Tauschgeschäften – Leistung gegen Gegenleistung bzw. Gabe gegen Gegengabe – wird auch in Zukunft noch akzeptabel sein, aber nur unter der Voraussetzung, dass keiner der Beteiligten in Not gerät, wenn dieses oder ein ähnliches Tauschgeschäft nicht zustande kommt. Alle müssen also auch ohne den Abschluss von Tauschgeschäften in der Lage sein, gemäß den gesellschaftlich üblichen Standards gut zu leben. Das bloße Überleben reicht dabei nicht aus, da eine Zwangslage auch dann entsteht, wenn der Einzelnen andernfalls etwas fehlen würde, was ihre Bekannten und Freundinnen haben und als wesentlich ansehen. Wenn alle meine Freunde per Handy kommunizieren, bin ich gezwungen, mir selbst ein Handy zu besorgen, wenn ich nicht den Anschluss verlieren will. Auch solche gesellschaftlich bedingten Standards müssen allen Menschen ohne den Zwang zu Tauschgeschäften zugänglich sein, um das ethisch Inakzeptable – das Ausnutzen von Zwangslagen anderer zum eigenen Vorteil – abzuwenden.

Die Gesellschaft so zu organisieren, dass dies jederzeit und überall der Fall ist, ist also eine allgemeine Herausforderung, der sich die Menschen in einer peercommonistischen Gesellschaft werden stellen müssen. Denn wenn Menschen mangels Alternativen gezwungen wären, sich zu verkaufen oder anderweitig ausnutzen zu lassen, würden sie das natürlich auch weiterhin tun. Ein rein ethisches Postulat, das aufgrund der gesellschaftlichen Realitäten regelmäßig ignoriert wird, wäre aber witzlos und würde bald wieder verschwinden.

(Fortsetzung: Ausschluss höchstens zur Sicherung der eigenen Gebrauchsrechte)

Literatur

From: keimform.deBy: Christian SiefkesComments

Economic Calculation in a Resource Based Economy – A Defence

INTRODUCTION AND DISCLAIMER [1] The ideas of Ludwig von Mises, an economist of the Austrian School, have been resurrected by critics of a RBE in an attempt to show that a moneyless economy is impossible. Despite numerous attempts to disprove the criticism, the spectre of von Mises still hangs over the social movements that support [...]
From: theresourcebasedeconomy.comBy: Kis_NapraforgoComments

Den Ressourcenverbrauch durch Gleichheit drosseln

[via factory magazin] Gleichheit ist ein Schlüsselfaktor zu Ansätzen solidarischer Postwachstumsökonomie und von Commons, mit dem im post-fossilen Zeitalter die herrschende nicht-nachhaltige Wirtschaftsordnung und Rebound-Effekte überwunden werden können. von Andreas Exner Wachstums- und Rebound-Effekte werden in der Diskussion um eine … Continue reading
From: social-innovation.orgBy: Andreas ExnerComments

Vorüberlegungen zu einer künftigen Ethik

Medaillon der britischen Abolitionismusbewegung (gemeinfrei, Quelle: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Wedgwood_-_Anti-Slavery_Medallion_-_Walters_482597.jpg)Die Betrachtung dessen, was gesellschaftlich anders laufen könnte, ist ohne eine ethische Perspektive recht witzlos. Man kann sich dann zwar verschiedene „andere mögliche Welten“ ausmalen, aber ob diese „besser“ oder „schlechter“ wären, ist ohne Ethik nicht unterscheidbar. Aus materialistischer Sichtweise wird Ethik allerdings gern als nachgeordnet betrachtet, gemäß Karl Marx’ berühmtem Diktum:

Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt. (MEW 13: 9)

Ist also unsere Ethik ein bloßes Produkt der Gesellschaft, in der wir leben, so dass wir einer künftigen andersgearteten Gesellschaft und deren Ethik nur mit Unverständnis begegnen können? Ein Stück weit ist das sicher so, doch darf man die gesellschaftlichen Umstände nicht als zu statisch denken. Es sind schließlich immer Menschen, die gesellschaftliche Übergänge und Veränderungen zustande bringen. Und für diese ist das Auseinanderklaffen zwischen dem Sein und dem, was sein sollte – was sie als ethisch wünschenswert oder notwendig empfinden – zweifellos oft eine wichtige Antriebskraft.

Wohl jede Emanzipationsbewegung – ob zur Abschaffung der Sklaverei, zur rechtlichen und faktischen Gleichberechtigung von Frauen, das US-amerikanische Civil Rights Movement gegen rassistische Ausgrenzungen, die Lesben- und Schwulenbewegung etc. – hat einen ethisch motivierten Ausgangspunkt. Auch politische Umbrüche werden oft ethisch begründet – so ging die US-amerikanische Unabhängigkeitsbewegung von dem Slogan „No taxation without representation“ aus, sprich dem Grundsatz, dass es ethisch unakzeptabel ist, Menschen Pflichten aufzuerlegen, ohne ihnen zugleich die damit üblicherweise verbundenen Rechte einzuräumen. Und auch Marx lässt sich nicht begreifen, vergisst man seinen in jungen Jahren formulierten

kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist. (MEW 1: 385, Hervorhebung im Originall)

Auch dem im Kapital erwähnten

Verein freier Menschen […], die mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten und ihre vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewußt als eine gesellschaftliche Arbeitskraft verausgaben (MEW 23: 92)

liegt eine ethische Vorstellung zugrunde, wie die gesellschaftliche Produktion besser einzurichten wäre, auch wenn Marx dies mit den Worten „zur Abwechslung“ verschleiert. Der späte Marx versucht nämlich, ohne ethische Begründungen auszukommen – vermutlich weil diese eine Argumentation leicht angreifbar machen. Der Dialogpartner kann sonst einfach erwidern, dass er die ethischen Grundannahmen nicht teilt, und sich so der Diskussion entziehen.

Mit dem Kapital zielt Marx deshalb darauf ab, die innere Selbstwidersprüchlichkeit des Kapitalismus zu demonstrieren. Er zeigt, dass dieser gegen die ihm zugrunde liegenden ethischen Grundannahmen – etwa den freien Tausch unter Gleichberechtigten – permanent und zwangsläufig selbst verstößt. So kann von „freiem“ Tausch keine Rede sein, wenn jemand zur Sicherung ihres Lebensunterhalts zum Verkauf ihrer Arbeitskraft gezwungen ist. Und spätestens mit dem Verkauf der Arbeitskraft ist es auch mit der Gleichberechtigung vorbei.

Das Problem an Marx’ Argumentation ist allerdings, dass sich die von ihm demonstrierte Widersprüchlichkeit in verschiedene Richtungen auflösen lässt. Man kann dann etwas fordern, dass den ethischen Grundannahmen des Kapitalismus zu ihrer Geltung verholfen werden muss, auch wenn das tiefgreifende Reformen oder sogar eine Abschaffung des Kapitalismus erfordert. Die sich daraus ergebende Gesellschaft würde allerdings die wesentlichen kapitalistischen Grundprinzipien beibehalten, etwa das Leistungsprinzip: „Wer sich nicht gegen andere durchsetzen kann, soll auch nicht essen (oder jedenfalls nicht viel)“. Ein Ausweg ist also, zwar den Kapitalismus selbst mehr oder weniger aufzugeben, seine Ethik aber beizubehalten. Damit wäre wenig gewonnen.

Ein anderer Ausweg besteht darin, den Kapitalismus durch Preisgabe der ethischen Grundannahmen zu verteidigen. Analog zu dem berühmt-berüchtigten Churchill-Zitat, „Demokratie ist die schlechteste aller Regierungsformen – abgesehen von all den anderen Formen“, wird so argumentiert, dass der Kapitalismus ethisch zwar vielleicht unbefriedigend ist (da keine echte Chancengleichheit besteht etc.), von seinen Ergebnissen her aber dennoch besser als alle denkbaren Alternativen. Will man dies bestreiten, muss man sich auf die Diskussion „besser in welcher Hinsicht“ einlassen – aber das ist wiederum eine ethische Fragestellung, zu der man ohne eigenen ethischen Standpunkt überhaupt nichts sagen kann!

Der Anarchist Erich Mühsam (1933: Kap. I) hält Marx denn auch zurecht entgegen, dass sich nur ethisch begründen lässt, warum der Sozialismus bzw. Kommunismus als wünschenswerter als der Kapitalismus anzusehen ist. Ohne eine ethische Position kann man zwar vielleicht erwarten, dass diese Gesellschaft eines Tages durch eine andere abgelöst wird, aber nicht sagen, ob man dies gut oder schlecht findet.

Mit diesen Bemerkungen will ich keineswegs eine ethisch-idealistische Sichtweise gegen eine materialistische ausspielen. Es waren keine ethischen Forderungen, die zur Entstehung des Kapitalismus geführt haben. Vielmehr schlugen sich die sich im jungen Kapitalismus verbreitenden Denkmuster in entsprechenden ethischen Theorien nieder, insbesondere in John Lockes Eigentumstheorie und in Adam Smiths Theorie der „unsichtbaren Hand“ des Marktes. Solche Theorien waren aber nicht einfach nur Ergebnis der wirtschaftlichen Umbrüche, sondern dienten zugleich auch zu deren Rechtfertigung und damit zu ihrer weiteren Durchsetzung.

Auch ist Ethik bekanntlich nichts Universelles und Unveränderliches. Ethische Standards müssen sich erst entwickeln und nach und nach verbreiten, und das dauert seine Zeit. So gab es im Altertum zwar Sklavenaufstände, aber es sind keine Proteste gegen die Sklaverei bekannt – auch durch Sklaven wurde die Institution Sklaverei nicht grundsätzlich in Frage gestellt, selbst wenn sie ihr individuell zu entkommen suchten. Auch das ganze Mittelalter hindurch und in vielen außereuropäischen Gesellschaften gab es Sklaverei und Leibeigenschaft als allgemein akzeptierte Institutionen.

Erst im 17. Jahrhundert wurde die Sklaverei von Mennoniten und Quäkern für illegitim erklärt (siehe Wikipedia 2014). Bis sich diese Sichtweise verbreitete, dauert es noch mehr als 100 Jahre, und bis zur Abschaffung der Sklaverei in den meisten Ländern verging ein weiteres Jahrhundert.

Neue ethische Überzeugungen fallen also nicht über Nacht vom Himmel, von ihrem ersten Auftreten bis zu ihrer allgemeinen Durchsetzung kann geraume Zeit vergehen. Wer genau hinguckt, kann also auch heute schon ethische Positionen vorwegnehmen, die sich erst in Zukunft allgemein verbreiten werden. Dies gilt insbesondere, wenn man berücksichtigt, wie sich neue ethische Positionen in der Vergangenheit entwickelt haben. Hier sind nämlich einige allgemeine Muster erkennbar.

Eins dieser Muster ist, dass gewisse Vorrechte mit der Zeit zu allgemeinen Rechten werden. Mit der Abschaffung der Sklaverei wurden den Sklavinnen die Rechte eingeräumt, die Freie schon vorher gehabt hatten. Der Feminismus forderte und fordert für Frauen dieselben Rechte, die Männer schon vorher hatten – zu wählen; den eigenen Alltag gestalten zu können, ohne andere um Erlaubnis fragen zu müssen; gemäß den eigenen Präferenzen einen Beruf ergreifen zu können; für die gleiche Arbeit den gleichen Lohn zu erhalten etc. Die Lesben- und Schwulenbewegung erkämpfte für Schwule, Lesben und Bisexuelle das Recht, im gegenseitigen Einvernehmen lieben zu können, wen sie wollen, das Heterosexuelle schon vorher gehabt hatten.

Oft sind diese Emanzipationsbewegungen noch unvollendet, indem das gleiche Recht noch nicht oder nur auf dem Papier besteht. Schwule dürfen in Deutschland und manchen anderen Staaten heute etwa noch nicht heiraten. Frauen werden im Durchschnitt nach wie vor dramatisch schlechter bezahlt als Männer, auch wenn Diskriminierung aufgrund des Geschlechts nominell verboten ist. Die Richtung, in die die ethische Entwicklung geht, ist trotzdem klar.

Ein anderes Muster ist, dass willkürliche Privilegien aufgehoben werden. So schützen die Habeas-Corpus-Rechte in Rechtsstaaten heute die Einzelne vor willkürlicher Verhaftung ohne Begründung und gerichtliche Überprüfung, während im Mittelalter der Souverän das Recht hatte, seine Untertanen festnehmen zu lassen, ohne dies rechtfertigen zu müssen.

Zwar tun sich die heutigen Staaten chronisch schwer damit, die Rechte, die sie ihren eigenen Bürgern zugestehen, auch Nichtbürgerinnen (also „Ausländern“ aus Sicht des jeweiligen Staates) zukommen zu lassen. So werden in dem berüchtigten US-amerikanischen Gefangenenlager Guantanamo hunderte Personen über teils Jahrzehnte hinweg unter krasser Missachtung ihrer Habeas-Corpus-Rechte festgehalten. Ethische Konzepte und die tatsächliche Praxis kapitalistischer Staaten sind also zwei paar Schuhe. Dass ein nur für manche geltendes Habeas-Corpus-Recht schon ein gewisser ethischer Fortschritt gegenüber der Alternative kompletter staatlicher Willkür ist, dürfte sich dennoch nicht bestreiten lassen. Und gemäß des ersten Musters, dass Vorrechte mit der Zeit zu universellen Rechten werden, lässt sich schon voraussehen, dass sich die Begrenzung von Grundrechten wie Habeas Corpus auf die Bewohnerinnen eines einzelnen Staates in Zukunft nicht mehr rechtfertigen lassen wird.

Zu guter Letzt werden die ethischen Ansichten in jeder Gesellschaft durch deren praktisch-materielle Verfasstheit geprägt, wie oben schon festgestellt. Wie der Kapitalismus seine eigene Ethik hervorbringen musste, die die Praktiken der allgemeinen Warenproduktion und des Handels unter formal Gleichberechtigten absichert und rechtfertigt, so wird auch jede künftige Gesellschaft ethische Grundsätze entwickeln, die ihrer Funktionsweise entsprechen. Wenn wir also davon ausgehen – wie hier bei Keimform als „Arbeitshypothese“ üblich –, dass die künftige Gesellschaft (sofern alles gut läuft) Commons und Peer-Produktion als ihre Grundlagen haben wird, dann implizierten diese Grundlagen bestimmte ethische Grundsätze, über sie sich heute schon einiges sagen lässt. Welche das konkret sein könnten, ist Thema des nächsten Artikels.

(Fortsetzung: Elemente einer künftigen Ethik: Keine Ausnutzung von Zwangslagen)

Literatur

From: keimform.deBy: Christian SiefkesComments

Transitioning to a Green Economy

While we’re facing grave economic and environmental challenges globally, Holigent addresses both issues with the Holigent Village—a blueprint for redesigning and reconstructing the way we live, work, commute, consume and govern ourselves. The Holigent Village is a proposed live/work, car-free affordable housing community with a hybrid socioeconomic arrangement. It’s a bottom-up approach that can be [...]

Grundrisse einer freien Gesellschaft

aufbruch-ins-ungewisse[Artikel aus: Aufbruch ins Ungewisse]

Viele Ansätze erdenken neue Gesellschaften, indem sie interessante aktuelle Entwicklungen prognostisch verlängern. Im Zentrum stehen meist neue Technologien – Jeremy Rifkin (2014) und Ludger Eversmann (2014) machen es vor. Ob die prognostizierte neue Gesellschaft wirklich “neu” oder doch nur eine modernisierte Variante des Gehabten ist, wird selten thematisiert. Doch was macht das Neue einer Gesellschaft aus? Was überhaupt ist eine Gesellschaft?

Gesellschaft ist der soziale Zusammenhang, in dem Menschen ihre Lebensbedingungen herstellen und den sie herstellen. Gesellschaft ist somit doppelt bestimmt. Sie ist Bedingung des Machens und Gemachtes. Als Vorfindliches ist sie Rahmen des Handelns, als Aktuelles ist sie Ergebnis des (all-)täglichen Handelns. Kapitalismus als derzeit dominante Weise der Herstellung der Lebensbedingungen ist keine Veranstaltung außerhalb von uns, sondern wir stellen die sozialen Formen, die den Kapitalismus ausmachen, her. Jeden Tag, mit Notwendigkeit.

Das Neue einer neuen Gesellschaft ist nun ebenso doppelt bestimmt. Neu ist eine Gesellschaft nur, wenn die Lebensbedingungen qualitativ auf andere Weise als zuvor hergestellt werden und der soziale Zusammenhang, in dem dies geschieht und den wir täglich erzeugen, eben jene neue Qualität hat, dies zu tun. Es geht damit um zwei Themen: Re-/Produktion und soziale Vermittlung.

Re-/Produktion

Wir stoßen sogleich auf das erste Problem: Die Herstellung der Lebensbedingungen erscheint uns als Produktion, der ein anderer Bereich, die Reproduktion, gegenüber steht. Diese Sphärenspaltung ist jedoch nicht naturgegeben, sondern nur Artefakt der gegenwärtigen Produktionsweise. Tatsächlich umfasst das, was wir täglich brauchen und nutzen, Gebrauchsgüter, Dienste, Kommunikation, Zuwendung, Pflege, Erholung, Ernährung – alles: Produktion und Reproduktion, die wir machen. Genau besehen enthalten sich beide Aspekte: Keine Schöpfung von Neuem ohne Erhaltung von Bestehendem und umgekehrt. Dennoch stehen sich im Kapitalismus Produktion und Reproduktion als getrennte Sphären jeweils eigener Logik gegenüber.

Im Kapitalismus trägt der Sonderbereich “Produktion” den Namen Ökonomie. Diese Bezeichnung geht auf eine Zeit zurück, als Produktion und Reproduktion noch nicht gespalten waren: “Oikos” war der Haushalt, der beides umfasste. Heute bezeichnet die Ökonomie eine besondere Produktionsweise, die Warenproduktion. Waren – wir sprechen hier nur über solche in einer dominant Waren produzierenden Gesellschaft, nicht über Frühformen innerhalb anderer Produktionsweisen – sind eine historisch spezifische soziale Güterform. Es sind auf Grundlage des (individuellen oder kollektiven) Privateigentums getrennt produzierte Güter, die getauscht werden.

Der verallgemeinerte Tausch auf dem Markt ergibt im Mittel einen Wertvergleich der Waren, der den durchschnittlichen Aufwand zu ihrer Herstellung ausdrückt. Er wird auch Äquivalententausch genannt, weil sich durchschnittlich quantitativ Gleiches gegen Gleiches tauscht. Als operables Mittel des Wertverhältnisses, das sich im Tausch im Durchschnitt herstellt, dient das Geld. Aufgehäuft und in die Produktion investiert wird es Kapital, das unter produktivem Einsatz von Arbeitskraft mehr Geld abwerfen soll. Bei Strafe des Untergangs muss der Kapitalzyklus fortwährend erneuert werden. Die Kapitalverwertung ist selbstreferenziell und hat ihre innere Schranke dort, wo keine Arbeitskraft mehr zu verwerten ist, und ihre äußere Schranke dann, wenn Naturressourcen ausgehen. Die Annäherung an beide Schranken macht sich als systemische Krisen bemerkbar, die ihrerseits von “normalen” zyklischen Krisen überlagert sind. Kapitalismus in a Nutshell.

Kapitalismus loszuwerden impliziert, anders zu produzieren, und anders zu produzieren, erfordert eine doppelte Überschreitung: keine Warenform, keine Sphärenspaltung. Warum? Die Ware ist die “Elementarform” (Marx 1890, 49) der kapitalistischen Handlungsstruktur. Es ist die soziale Form, in der wir produzieren und die wir reproduzieren. Es ist die soziale Mikroform, die die soziale Makroform – Kapitalismus – erzeugt und in ihr ihre Funktion erhält. Wer über den Kapitalismus hinaus will, muss eine andere Produktionsweise an die Stelle der Warenproduktion setzen.

“Kapitalismus abschaffen” im schlichten Sinne geht also nicht. Andererseits verbleibt bloß innerhalb der Änderungsreichweite des Kapitalismus, wer lediglich abgeleitete Formen – Geld, Gewinn, Zins, Kapital, Betriebsstruktur usw. – modifizieren will. Immanent spricht nichts gegen Genossenschaften, Karmakonsum, Gemeinwohlbetriebe, Arbeiten-ohne-Chef, Ethik und Moral usw., aber sie alle verbleiben innerhalb der Warenform und stellen diese her.

Das Fiese: Die Warenform strukturiert die Handlungsweise, die Exklusionslogik. Dabei geht das warenförmige Handeln des Einen stets auf Kosten eines Anderen: Käufer*in vs. Verkäufer*in, Arbeitsplatzbesitze*r vs. Arbeitslose*r, Markterobernde*r vs. Pleitier, Gewinner*in vs. Verlierer*in. Inklusionen sind keineswegs ausgeschlossen, im Gegenteil. Kooperationen haben die Funktion, die eigene Position in der universalen Konkurrenz zu verbessern. Sie sind der Exklusionslogik als struktureller Handlungsmatrix einverleibt und untergeordnet. Die Gegensätzlichkeit der “Metamorphose(n) der Waren, welche den gesellschaftlichen Stoffwechsel vermittelt” (Marx 1890, 119), spiegelt sich in den gesellschaftlichen Spaltungen, die sie entlang nahezu jeder sozialen Dimension (modern: “Sektion”) erzeugt: Klasse, Geschlecht, sexuelle Präferenz, Hautfarbe, Alter, Bildung, Sprache etc. Es ist eine sich durch alle gesellschaftlichen Bereiche durchziehende Logik des Drinnen und Draußen. Dem ist mit Ethik und Moral nur schwer beizukommen. Auch hier sei betont: Immanent spricht nichts gegen Interessenkämpfe, doch sie alle haben nur die Potenz zur immanenten Verschiebung von Kräfte- und Einflussgewichten, nicht zur Aufhebung der Exklusionslogik als Handlungsmatrix.

Eine besondere Form der gesellschaftlichen Spaltung ist die immer noch präsente geschlechtlich strukturierte Sphärenpolarität von Produktion und Reproduktion, von Ökonomie und Privathaushalt (vgl. Scholz 2000). Der Exklusionslogik von Berechnung, Verwertung und Vernutzung steht die Inklusionslogik mit Intimität, Sorge und Liebe komplementär gegenüber. Was nicht verwertbar ist, aber benötigt wird, bleibt der abgespaltenen Privatheit überlassen; was als Gegenstand der Kommerzialisierung entdeckt wird, wird in berechenbarer Form der Verwertung einverleibt (Stichwort: Pflege).

Das Verrückte dieser Sphärenspaltung ist ihre quantitative Verteilung: Entgegen dem Augenschein werden nahezu zwei Drittel der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten nicht in der Warenform (vulgo: bezahlt) erbracht, sondern jenseits dieser mehr oder minder freiwillig. Gleichwohl bestimmt die Warenlogik die gesellschaftliche Entwicklung umfassend, sie durchwirkt auch die sozialen Beziehungen im privaten Nahraum. Da in abhängiger Weise auf eine funktionierende Warensphäre bezogen, kann die abgespaltene Privatsphäre in ihrer grundsätzlich inklusiven Logik die Ökonomie dennoch nicht ersetzen. Obwohl gesellschaftlich unabdingbar fehlt ihr die produktive Potenz. Eine Alternative kann nur eine Weise der Herstellung aller erforderlichen Existenzbedingungen sein, in der produktive und reproduktive Aspekte nicht konträren Logiken folgen, sondern einander durchdringen und Momente des gleichen Prozesses werden.

Peer-Commons

Eine solche Alternative existiert, es sind die Commons. Sie bilden eine Alternative zur Ware, denn sie repräsentieren eine andere soziale Form die Lebensbedingungen herzustellen. Sie sind die Elementarform einer anderen, einer commonistischen Handlungsstruktur. Ein Commons (das “s” wird für Einzahl und Mehrzahl verwendet) ist der Prozess der Nutzung und Erhaltung von Ressourcen durch eine Gruppe von Menschen, die ihren sozialen Prozess, das Commoning, selbst organisieren und dabei die Regeln ihres Miteinanders festlegen. Die Resultate dieses Prozesses sind traditionell die Erhaltung der gegebenen Ressourcen (meistens Naturressourcen wie Wald, Boden, Wasser) oder in neuerer Form die Herstellung von neuen Produkten (etwa Wissen, Software, Hardware, Nahrungsmittel, Produktionsmittel). Peer verweist in diesem Zusammenhang auf die Gleichrangigkeit der Beteiligten, die die Grundlage der selbst organisierten, freien Kooperation bildet. Peer-Commons sind vernetzbar, die Resultate des einen Commons können Ressource eines anderen sein. Damit ist ihre prinzipielle gesellschaftliche Integration und Verallgemeinerbarkeit gegeben. Doch in welcher Form können Schöpfung und Nutzung gesellschaftlich vermittelt werden, wie entsteht perspektivisch aus den vielen Mikroprojekten eine gesellschaftliche Makrokohärenz?

Vor der Beantwortung dieser Frage ist es sinnvoll, die unterschiedlichen Qualitäten der Elementarformen der Ware und der Peer-Commons zu verdeutlichen. Obwohl sich die realen Peer-Commons noch nicht auf ihrer eigenen Grundlage entfalten können, sondern sich als Keimformen in einer strukturell feindlichen Umgebung behaupten müssen, sind die Unterschiede in den Handlungslogiken dennoch bereits erkennbar.

Warenlogik und Commonslogik

Die Exklusionslogik als dynamisches Verhältnis von Inklusionen und Exklusionen wurde bereits als konstitutive Handlungsstruktur der Ware bestimmt. Voran kommt, wer sich auf Kosten anderer durchsetzt und dabei partielle Bündnisse eingeht. Dem steht die Inklusionslogik als bestimmendes Merkmal der Peer-Commons gegenüber. Hier geht es darum, möglichst viele und geeignete Mitstreiter*innen zu gewinnen, um die Projektziele zu erreichen. Die grundsätzliche Freiwilligkeit, dem auf Seiten der Ware der Zwang zur Verwertung gegenüber steht, ist die Grundlage dafür, dass die Strukturen integrativ und gewinnend gestaltet werden müssen. Die Entfaltung des Einzelnen wird hier zur Voraussetzung für die Entfaltung der anderen Beteiligten. Diese Beziehungsform kann als positive Reziprozität gefasst werden, der im Fall der Ware die strukturell exkludierende negative Reziprozität gegenüber steht. Während negativ-reziproke Beziehungen tendenziell strukturelle Vereinzelung erzeugen, ist das Resultat positiv-reziproker Inklusionsbeziehungen die strukturelle Gemeinschaftlichkeit.

Die Produktion der Güter ist bei der Ware durch fremde Zwecke bestimmt, nämlich die Verwertung des eingesetzten Kapitals. Bei den Commons geht es um die je eigenen Zwecke, um die Befriedigung der Bedürfnisse. Bedürfnisse zählen auf der anderen Seite bei der Ware nur, sofern sie zahlungsfähig sind – Ökonomen nennen sie Bedarfe. Doch auch die Bedarfe sind nicht in ihrer vollen Bandbreite gemeint, sondern nur insoweit sie auf den Kauf der aus Sicht des Verkäufers jeweils eigenen Ware zielen. Alle anderen Bedürfnisse werden unberücksichtigt gelassen oder gar verletzt, sie werden externalisiert. Im Ergebnis erfolgt die Vermittlung der Bedürfnisse ex post über den Markt oder den Staat, also nachdem die Produktion bereits gelaufen ist und die Waren zu Markte getragen wurden.

Die Isolation der unterschiedlichen Bedürfnisse voneinander und ihre getrennte Befriedigung bringt die Individuen in eine Situation struktureller Verantwortungslosigkeit – ethisches Handeln wird so zur externen und ebenso fremden Anforderung, die zudem faktisch nicht einlösbar ist. Sie resultiert in struktureller Selbstfeindschaft ausgedrückt als das Gegeneinander unterschiedlicher Partialinteressen, die durch die Personen hindurch gehen: Mobilität gegen Straßenlärm, Arbeitsplätze gegen saubere Umwelt etc. Peer-Commons auf der anderen Seite tendieren dazu, die unterschiedlichen Bedürfnisse zu internalisieren und ex ante zu vermitteln, also bevor die Produktion beginnt.

Die Kommunikation findet nicht wie bei der Ware über den wertvermittelten Umweg des Marktes statt, wo sich nur die Bedürfnisse durchsetzen, die zahlungsfähig sind, sondern die Kommunikation bezieht sich unmittelbar auf die unterschiedlichen Bedürfnisse der Menschen in ihrer vollen Bandbreite, die nun selbst und ohne die Möglichkeit des Einsatzes struktureller Gewalt (als die Geld wirkt) in struktureller Verantwortungsfähigkeit eine Vermittlung finden müssen. Dass dies auf der lokalen Ebene noch vorstellbar, auf regionalen oder überregionalen Ebenen schwierig wird, liegt auf der Hand (dazu gleich mehr). Dabei erscheint der vergrößerte Zeitaufwand für die direkte kommunikative Vermittlung unterschiedlicher Bedürfnisse nur vor dem Hintergrund der durch permanente Verbilligung der partialisierten Produktion erzwungenen Zeiteinsparung als “ineffizient”.

Tatsächlich ist eine Ex-Ante-Vermittlung gesamtgesellschaftlich betrachtet nicht nur effizienter, da durch ihre Ausrichtung eher auf die Vorsorge, Erhaltung und Schadensvermeidung als auf Nachsorge, Verschleiss und Schadensbewältigung (wie bei der Ware) orientiert ist. Sie ist auch individuell befriedigender, da durch die Freiwilligkeit der produktiven Tätigkeiten in der tatsächlichen Zeitverausgabung die Lebensqualität liegt und nicht in die abgespaltene Sphäre der Familie, Ehe, Freizeit, Urlaub etc. ausgelagert ist.

Gleichheit und Gerechtigkeit sind zentrale, positiv besetzte Begriffe in der bürgerlichen Gesellschaft, die gleichwohl historisch überhaupt erst mit der Warengesellschaft entstanden sind. Erst die Befreiung aus personaler Abhängigkeit schuf die Gleichheit der Individuen als Tauschsubjekte auf dem Markt. Erst die sich hinter dem Rücken durchschnittlich herstellende Äquivalenz des Tausches schuf jene Gedankenformen der Gerechtigkeit, die uns heute so selbstverständlich erscheinen. Gegen diese Formen abstrakter Gleichheit und formaler Gerechtigkeit der Ware setzen die Commons hingegen auf die konkrete Besonderheit und empfundene Fairness der beteiligten Menschen. Sie berücksichtigen die Tatsache, dass die Menschen nun einmal besondere Individuen sind, jede und jeder einzelne für sich.

Auch die neoliberale Ideologie setzt hier an, doch für sie ist die individuelle Besonderheit nur Faktor im Kampf aller gegen alle. Die Aufhebung der konkurrenzförmigen Entfaltung der Individualität ist jedoch nicht leere Gleichmachung, sondern die Entfaltung aller in ihrer jeweiligen Besonderheit in einer Weise, dass niemand unter die Räder kommt. Das ist in der exklusionslogischen Praxis nicht denk- und machbar. Hier ist die Freiheit des Anderen die Grenze der eigenen Freiheit. Inklusionslogisch begriffen ist hingegen die Entfaltung der konkreten Besonderheit des individuellen Menschen die Voraussetzung für die Entfaltung aller anderen Menschen. Diese positiv-reziproke Beziehung der Menschen zueinander fassten Marx und Engels (1848) als “Assoziation worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist”. Die Elementarform der Peer-Commons weist in ihrer sozialen Handlungslogik genau diese Beziehungsweise auf – in Keimform (vgl. Meretz 2014a) und mit allen Widersprüchen behaftet, die sich einstellen müssen, wenn sich die Mikroform nicht auf ihrer eigenen Grundlage, sondern in strukturell feindlicher Umgebung behaupten und entwickeln muss.

Vermittlung

Damit kommen wir zu der Frage, wie denn jene Assoziation, deren inklusive Logik schon Marx und Engels auf den Begriff brachten, aussehen kann und wie ihre gesellschaftliche Vermittlung funktioniert. Es ist klar, dass die Ware als Elementarform, als Mikroform dieser Vermittlung ausscheidet – und damit auch alle warenproduzierenden “Übergangsgesellschaften” (etwa der Sozialismus welcher Prägung auch immer). Die neue soziale Form der Vermittlung muss vielmehr in der dominanten alten Form direkt entstehen und sich dort verbreiten und schließlich die alte Warenlogik ablösen (zu den widersprüchlichen Schritten der Transformation vgl. Meretz 2014b und 2015).

Gesetzt also, die Elementarform “commonistischer” Vergesellschaftung sind die Peer-Commons. Wie lässt sich eine gesamtgesellschaftliche Vermittlung auf dieser Grundlage entwickeln? Drei Elemente, die sich teils getrennt, teils in Verbindung miteinander real herausgebildet haben und weiter entwickeln, sollen hier erläutert werden: Soziale Netzwerke, polyzentrische Selbstorganisation und Stigmergie.

Soziale Netzwerke sind Systeme sozialer Interaktionen, die mit Hilfe der Netzwerktheorie beschrieben werden können. Soziale Netzwerke wachsen zunächst langsam und benötigen dafür externen Ressourcen-Input. Oberhalb einer bestimmten kritischen Schwelle wachsen große Netzwerke schnell und tragen sich selbst, indem sie die benötigten Ressourcen selbst erzeugen (Netzwerkeffekt). Teil des Wachstumsprozesses großer sozialer Netzwerke ist ihre interne Ausdifferenzierung durch Funktionsteilung und Clusterbildung. Es bilden sich Hubs (wichtige “Knoten”) mit vielen Verbindungen (“Kanten”).

In sehr großen sozialen Netzwerken folgt die Verteilung der Verbindungszahlen der Knoten dem Potenzgesetz: Von wenigen sehr großen Hubs mit sehr vielen Verbindungen bis hin zu sehr vielen Knoten mit wenigen Verbindungen sind alle Verbindungsdichten vertreten. Solche Netzwerke sind damit häufig skalenfrei, das heißt, Netzwerkausschnitte (fast) beliebiger Größe sind strukturell gleichartig (gleiche Verteilung der Verbindungsdichten). Sie sind damit entwicklungsoffen (flexibel restrukturierbar) und fehlertolerant, da im Extremfall des Ausfalls wichtiger Hubs die abgetrennten Teilnetze weiterhin ihre Funktion erfüllen können (etwa in Katastrophenfällen). Die commonistische gesamtgesellschaftliche Vermittlung ist als soziales Makronetzwerk denkbar, das zwei Eigenschaften aufweist, die die beiden nächsten zu erläuternden Begriffe darstellen: polyzentrische Selbstorganisation (Qualität der “Knoten”) und Stigmergie (Qualität der “Kanten”).

Polyzentrische Selbstorganisation ist ein Begriff von Elinor Ostrom (2009), der die strukturelle Meta-Organisation in großen Commons-Systemen beschreibt. Anders als in hierarchischen Systemen mit einem Entscheidungszentrum an der Spitze bilden sich viele Zentren heraus, die unterschiedliche Funktionen wahrnehmen. Es sind die Hubs im Netzwerk, die sich durch die Selbstorganisation der Commons entwickeln.

In Anlehnung an Christian Siefkes (2008) sind vier Commons-Typen vorstellbar. Aufgabe der Projekt-Commons ist das Machen, sie setzen ihre selbst gesetzten Produktionsziele um. Die kapitalistische Analogie wäre der Betrieb. Rolle der Meta-Commons als eines der Polyzentumstypen ist die Koordination. Sie schaffen die Voraussetzungen für und die Koordination der Aktivitäten der Projekt-Commons. Die kapitalistische Analogie wären Management oder Planungsstäbe. Infrastruktur-Commons als weiterer Polyzentrumstyp schaffen die Infrastrukturen für die Vernetzung der Projekt- und Meta-Commons durch Organisation der Informations- und Stoffflüsse. Kapitalistische Analogie wäre das Netzmanagement (Strom, Gas, Bahn etc.). Commons-Institutionen sorgen für die Bereitstellung kontinuierlich benötigter gesellschaftlicher Dienste, wie wir sie heute von Gemeindeverwaltungen kennen. Diese hypothetische Skizze ist nur ein Beispiel, das dazu dient, die Vorstellung einer gesellschaftlichen Vermittlung jenseits der Geldlogik greifbar zu machen. Bei der Frage wie die Vermittlung zwischen den verschiedenen Commons organisiert ist, kommt die Stigmergie ins Spiel.

Stigmergie ist eine Form der indirekten Koordination von Aufgaben in großen sozialen Netzwerken mittels lokaler Informationen. Ursprünglich aus der Tierforschung stammend wurde das Konzept auf technische und soziale Systeme übertragen. Francis Heylighen (2007) hat die commonsbasierte Peer-Produktion als stigmergisches System beschrieben und Christian Siefkes (2013) hat den Ausdruck hinweisbasierte Aufgabenverteilung geprägt.

Aus individueller Sicht ist Stigmergie eine Form der Selbstauswahl, bei der sich Individuen einer Aufgabe verschreiben und sich dabei ggf. mit anderen koordinieren, die auch an dieser Aufgabe arbeiten (wollen). Im Gegensatz dazu ist die hierarchische Aufgabenverteilung fremdzuschreibend, da andere entscheiden, welche Aufgabe der Einzelne zu erledigen hat. Aber auch konsensbasierte Entscheidungen, die oft als Alternative zu hierarchischen Strukturen angesehen werden, haben ihre Nachteile. Sie skalieren nicht besonders gut (begrenzte Gruppengröße), tendieren zu ausufernden Diskussionen und sind anfällig für Provokateure. Konsens bedeutet nicht, dass alle Beteiligten einer Entscheidung zustimmen, sondern nur, dass es keine Gründe gibt, zu widersprechen und ein Veto einzulegen. Solche unter Umständen nur mäßige Akzeptanz führt zu unklaren Motivationen, eine Aufgabe nach einer Entscheidung auch tatsächlich mit Energie umzusetzen. Bei freiwilliger Selbstauswahl ist die Motivationslage hingegen eindeutig: Ich tue genau das, was mir entspricht und ich tun will. Anders als in hierarchischen oder konsensorientierten Systemen fallen Entscheidung und Umsetzung zusammen. Damit wird auch jene “knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit” überwunden, was Marx als Kennzeichen der “höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft” (1875) ansah.

Eine stigmergische Vermittlung der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten wäre aus zwei Gründen sowohl effektiv (gesicherte Zielerreichung) wie auch effizient (minimaler Mitteleinsatz): wegen des bedürfnisbasierten, motivierten Handlungsantriebs und wegen des minimierten Transaktionsaufwands aufgrund der Selbstorganisation. Es bedarf keiner dritten Instanz, die die Koordination und Planung auf gesamtgesellschaftlicher Ebene für andere übernimmt, und es bedarf auch keiner zusätzlichen Vermittlung etwa durch Geld. Das stofflich gesehen nutzlose Bewegen von Geld bindet menschliche Energie, die wesentlich sinnvoller für Tätigkeiten eingesetzt werden kann, die sowohl gesellschaftlich benötigt wie auch individuell befriedigend sind (zum Umgang mit unbeliebten Tätigkeiten vgl. Siefkes 2014). Gleichzeitig besteht auch eine funktionale Ähnlichkeit zum Geld als Signalgeber. Während jedoch die signalisierte Information beim Geld eindimensional und nur quantitativ ist (“Es rechnet sich – nicht”), ist sie bei der Stigmergie multidimensional und qualitativ. Ihre Vermittlungspotenz ist also wesentlich umfassender, einzelne Vermittlungen können wesentlich spezifischer gestaltet werden.

Stigmergie folgt dem Netzwerkeffekt. Je mehr Menschen oder Projekte sich einer Aufgabe verschreiben, desto größer sind die Ressourcen und damit Möglichkeiten, das angestrebte Ziel auch zu erreichen. Diese positive Rückkopplung verstärkt sich selbst und führt zu einem exponentiellen Wachstum, was bereits heute in vielen Commons-Projekten zu beobachten ist. Nachteil des Netzwerkeffekts ist die kritische Masse die erreicht werden muss, um die Schwelle zu überschreiten, ab der das Projekt “wie von selbst” wächst und sich trägt.

Im Unterschied zu hierarchischen und besonders zu konsensorientierten Entscheidungsstrukturen skaliert Stigmergie besonders gut für sehr große und komplexe Systeme. Stigmergie braucht Vielfalt und eine große Zahl von Menschen, die sich für eine Aufgabe interessieren könnten. In Anlehnung an das Linus-Gesetz (sinngemäß: “Viele Augen sehen alle Fehler im Programmcode”, vgl. Raymond 1999) lässt sich ein Stigmergisches Gesetz der gesellschaftlichen Vermittlung so formulieren: “Gibt es genug unterschiedliche Menschen, so findet sich für jede Aufgabe ein Nerd, der/die sich ihrer annimmt”. Eine gesamte Gesellschaft erfüllt genau diese Anforderung.

Zusammenfassend: Jede Gesellschaft lässt sich als soziales Netzwerk fassen, auch der Kapitalismus. Die unterschiedlichen Qualitäten liegen in der Form der Knoten und ihrer Verbindungen, die die gesellschaftliche Vermittlung ausmachen. Im Kapitalismus haben wir es mit einem Doppelnetz zu tun. In einem Teilnetz sind die Knoten die Unternehmen (samt Lohnarbeiter*innen), deren Verbindungen ex post als gesellschaftlich gültige Austauschrelationen (worüber die Wertäquivalenz entscheidet) über Märkte realisiert werden. Diesem Netz ist eine zweite, abgespaltene Netzstruktur zugeordnet, deren interne Verbindungen über die konkreten Lebensbedürfnisse entstehen.

Die Struktur des gesamten Netzwerks und die Proportionalität der Gesamtheit der Verbindungen ergibt sich als Resultat eines unbewussten Prozesses “hinter dem Rücken” (Marx 1890, 59) der Beteiligten. Die beiden Teilnetze funktionieren somit nach unterschiedlichen Logiken, die Verbindungen zwischen ihnen basieren auf gegensätzlichen Interessen und haben abstoßenden Charakter; gleichwohl bleiben es Verbindungen. Wie dargestellt resultiert diese widersprüchliche anziehend-abstoßende Wirkung aus dem Doppelcharakter der Ware, deren Exklusionslogik für das ganze Netz, also die gesellschaftliche Vermittlung insgesamt, bestimmend ist. Sie manifestiert sich im Konkreten in vielfältiger Weise entlang diverser willkürlich zu erzeugender menschlicher Unterscheidungsmerkmale und ist mit “Konkurrenz” viel zu undifferenziert beschrieben.

In der Skizze des Commonismus als freier Gesellschaft existiert nur ein Netz, das gleichwohl in sich hochgradig differenziert und polyzentrisch strukturiert ist. Die Sphärenspaltung ist aufgehoben. Die Knoten sind hier sowohl Peer-Commons (institutioneller wie informeller Art) wie auch Einzelpersonen, die je nach selbstbestimmter Zielsetzung eher mehr produktions- oder reproduktionsorientiert sind, was zudem beständig wechseln kann. Ihre Verbindungen untereinander entstehen aus ex ante bewusst eingerichteten oder im Prozess erzeugten stigmergisch vermittelten Beziehungen, die auf den Bedürfnissen der Beteiligten (Individuen oder Kollektive) beruhen. Planung wie Ausführung der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten findet über das gesamte Netz verteilt statt und richtet sich permanent neu aus am Maßstab des Grades der Befriedigung der Bedürfnisse der Menschen. Die Bewusstheit ist dabei nicht bei einer Institution (etwa eine Planbehörde) oder gar einer Person repräsentiert (wie in der nordkoreanischen Juche-Ideologie), sondern im Sinne kollektiver Bewusstheit vom gesellschaftlichen Prozess über das ganze Netz verteilt. Statt fetischistischer Dingfixierung (Statussymbole etc.) liegt der Fokus auf der Gestaltung und Intensivierung der zwischenmenschlichen Beziehungen.

Perspektivenwechsel

Niemand kann die Organisation einer freien Gesellschaft voraussagen. Darum geht es auch nicht. Es geht darum, die Vermittlung jenseits der Warenform prinzipiell denkbar zu machen, um daraus Inspiration und konkrete Kriterien für die Gestaltung der realen Commons-Projekte zu entwickeln. So sollte eines dieser Prinzipien deutlich geworden sein: Statt (fremder) Planung und Organisation der Produktionsprozesse geht es um die Selbstplanung (Meretz 1999) und Selbstorganisation (Schlemm 2006) durch die Produzent*innen. Statt für andere die Prozesse zu organisieren und zu planen, geht es darum, die Bedingungen und Infrastrukturen für die Organisation der Prozesse durch die Menschen selbst zu schaffen.

Die Frage ist also nicht, ob geplant wird, sondern wo, durch wen, für wen und orientiert an welchen Kriterien. Jede Gesellschaft ist in diesem Sinne eine Plangesellschaft. So aktivieren und fordern etwa Marktsysteme die Selbstplanung, dies jedoch unter den Bedingungen der Exklusionslogik auf volles eigenes Risiko und nicht auf Basis von Freiwilligkeit und Abgesichertheit. Fremdbestimmung und Existenzbedrohung schränken Kreativität und Motivation ein. Zentralplansysteme haben im Unterschied zu Marktsystemen die gesamtgesellschaftliche Proportionalität im Blick, können jedoch aufgrund ihrer unflexiblen hierarchischen Struktur nur zäh auf Veränderungen reagieren. Die Menschen sind zwar grundsätzlich abgesichert, in ihren schöpferischen Handlungsmöglichkeiten jedoch durch die Planvorgaben eingeschränkt.

Der Perspektivenwechsel besteht nun darin zu erkennen, dass die Menschen selbst am besten wissen, wie die konkreten Anforderungen vor Ort und an der Sache bewältigt werden. Sie brauchen dafür geeignete Entfaltungsvoraussetzungen, die unter warengesellschaftlichen Bedingungen – mit Markt oder Zentralplan oder Mischformen – nicht gegeben sind. Erst die Aufhebung der Warenform durch die Peer-Commons schafft die Voraussetzungen für eine gesellschaftliche Vermittlung durch stigmergische polyzentrische Selbstorganisation, die ihrerseits die Voraussetzungen für die allgemeine menschliche Selbstbestimmung und -entfaltung schafft.

Die neue Qualität liegt im Sozialen, in der neuen Art und Weise, die Lebensbedingungen und damit sich selbst als Mensch zu produzieren. Neue Technologien bieten hierbei wichtige Möglichkeiten – ohne das Internet keine vernetzten Peer-Commons, ohne neue Produktionsmittel keine relokalisierte Produktion. Sie allein erzeugen jedoch nicht den gesellschaftlichen Umbruch. Umbrüche sind soziale Prozesse, das müssen wir schon selber tun.

Literatur

Eversmann, Ludger (2014), Projekt Post-Kapitalismus. Blueprint für die nächste Gesellschaft, Hannover.

Heylighen, Francis (2007), Warum ist Open-Access-Entwicklung so erfolgreich? Stigmergische Organisation und die Ökonomie der Information, in: Lutterbeck, Bernd, Bärwolff, Matthias & Gehring, Robert (2007, Hrsg.), Open Source Jahrbuch 2007. Zwischen freier Software und Gesellschaftsmodell, Berlin.

Marx, Karl (1875), Kritik des Gothaer Programms, in: Marx-Engels-Werke 19 (1973), Berlin

Marx, Karl (1890), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, 4. Auflage (hrsg. von Friedrich Engels), in: Marx-Engels-Werke 23 (1973), Berlin.

Marx, Karl & Engels, Friedrich (1848), Manifest der Kommunistischen Partei, in: Marx-Engels-Werke 4 (1973), Berlin.

Meretz, Stefan (1999), Produktivkraftentwicklung und Subjektivität. Vom eindimensionalen Menschen zur unbeschränkt entfalteten Individualität, online: kritische-informatik.de/pksubjl.htm

Meretz, Stefan (2014a), Keimform und Elementarform, in: Streifzüge 60, Wien.

Meretz, Stefan (2014b), Keimform und gesellschaftliche Transformation, in: Streifzüge 60, Wien.

Meretz, Stefan (2015), Peer commonist produced livelihoods, in: Lemmens, Pieter (2015, Hrsg.), Producing commons by the common (in Vorbereitung).

Raymond, Eric S. (1999), The Cathedral and the Bazaar, Sebastopol.

Rifkin, Jeremy (2014), Die Null-Grenzkosten-Gesellschaft. Das Internet der Dinge, kollaboratives Gemeingut und der Rückzug des Kapitalismus. Frankfurt/Main.

Schlemm, Annette (2006), Selbstentfaltungs-Gesellschaft als konkrete Utopie, Osnabrück.

Scholz, Roswitha (2000), Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorie und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats, Bad Honnef.

Siefkes, Christian (2008), Beitragen statt tauschen. Materielle Produktion nach dem Modell freier Software, Neu-Ulm.

Siefkes, Christian (2013), Peercommony reconsidered, online: keimform.de/2013/peercommony-reconsidered/

Siefkes, Christian (2014), Artikelserie im Blog keimform.de, Start: keimform.de/2014/dank-produktivkraftentwicklung-zur-neuen-gesellschaft/

From: keimform.deBy: Stefan MeretzComments

Melbourne & Castlemaine (Australia) Trade School


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Trade Schools exist worldwide and started in NYC in 2010. People teach anything others will barter items or jobs to learn, such as: pilates, drawing, photography, cookery, games (Scrabble/chess/Sudoku), weaving, political/literary theory, fixing bikes, restoring furniture, book binding, gardening, detoxing, music making, singing, writing, knitting, making musical instruments, cleaning, languages, yarn bombing, speaking, facilitating, bee-keeping, IT skills, dancing, carpentary, cappaccino-making, basket-making, painting, pottery, poetry…

Trade School is an alternative, self-organised school running on barter and works like this:
1)Teachers propose classes and ask for items/jobs from students, e.g. you teach butter making and ask students to bring heavy cream, jars, bread, music tips, clothes, vegetables, or help find you an apartment.
2) As students sign up they agree to bring an item or do a job for a teacher.
Trade School is for those of us who value hands-on knowledge, mutual respect and the social nature of exchange. Everyone can offer something.
Source: Adapted from Trade School NYC site

To find out more on this non-monetary style exchange model, advice for starters and all the various Trade Schools around the world, see: http://tradeschool.coop