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Geldfreie Produktion (2): Stigmergie und Selbstauswahl

(Voriger Artikel: Subsistenz, Zentralplanung, Commons)

[Dieser Text entstand im Rahmen des von der Volkswagenstiftung geförderten Forschungsprojekts Die Gesellschaft nach dem Geld.]

Die am Ende des vorigen Artikels aufgeworfene Frage war, ob es nicht möglich ist, auf jede Art von Verrechnung komplett zu verzichten. Unter anderem würde dies den Wegfall jeder explizit vereinbarten Gegenseitigkeit – bei der Leistungen und Gegenleistungen bzw. Rechte und Pflichte ausgehandelt und aneinander gekoppelt werden – bedeuten. Klar ist dabei: Explizite Vereinbarungen könnten nicht durch die implizite Erwartung von Gegenseitigkeit auf individueller Basis ersetzt werden, wie sie bei Geschenken und Gefallen üblich ist. Dafür sind moderne Produktionsprozesse zu komplex: Zur Behandlung und Genesung im Krankenhaus trägt ja nicht nur die Ärztin bei, sondern auch Pfleger und zahlreiche andere Angestellte, die den Betrieb am Laufen halten. Dazu kommen noch all diejendigen, die die benötigte Ausstattung inklusive Instrumenten und Medikamenten bereitstellen oder dafür sorgen, dass das Krankenhaus zuverlässig mit Energie und Wasser versorgt wird, dass es über eine Flotte von Rettungsfahrzeugen verfügt etc.

Wenn die Vermittlung geldbasiert erfolgt, sorgen vorher abgeschossene Verträge dafür, dass all diese Beteiligten bezahlt werden – wenn auch oft in äußerst unausgewogener Weise (hohe Gewinne für Pharmaunternehmen, hohe Löhne für prominente Chefärzte, Mindestlohn für Reinigungskräfte), was es zu kritisieren gilt. Dabei muss die Bezahlung nicht unbedingt durch die Patientin selbst erfolgen, alternativ kommen etwa auch eine Krankenversicherung oder der Staat als Finanzier eines für die Nutzerinnen kostenloses Gesundheitssystems in Frage. Implizit erwartete angemessene Gegengaben der Patientin für all diese Beteiligten wären hingegen klarerweise ein Ding der Unmöglichkeit und würden zu totaler Überforderung führen.

Was also höchstens denkbar ist, ist eine Erwartung von Gegenseitigkeit auf allgemein gesellschaftlicher Ebene – andere tun etwas für mich, ich tue etwas für andere (aber im Allgemeinen nicht dieselben anderen), oder alternativ der Verzicht auf jede Erwartung von Gegenseitigkeit. In letzterem Falle werden Menschen nur dann aktiv, wenn sie selbst Lust auf eine Aufgabe haben oder diese für sinnvoll und wichtig halten, nicht aufgrund von Erwartungen anderer (die es dann nicht mehr gibt).

Beides klingt aus Produzentenperspektive ziemlich gut – man tut etwas für andere, entscheidet aber ganz autonom, was und in welcher Weise. Eventuell wird noch erwartet, dass man sich irgendwo betätigt, aber alles andere entscheidet man nach eigenem Gutdünken. Aus Nutznießerinnen-Sicht allerdings ergeben sich aus dem kompletten Verzicht auf Gegenseitigkeit Probleme, da mein Einfluss auf die Produzentinnen dadurch minimal wird. Beim Abschluss eines gegenseitigen Abkommens der Art „ich gebe, damit du gibst/machst“ kann ich immer darauf achten, dass die Bedingungen für mich stimmen. Passen mir die Konditionen nicht, finde ich vielleicht einen anderen Anbieter, der mir bessere bietet, oder ich kann nachverhandeln und in der Hoffnung auf bessere Konditionen z.B. mein eigenes Angebot erhöhen. Bei Verzicht auf direkte Gegenseitigkeit bleibt den Nutznießern hingegen nur das „Prinzip Hoffnung“. Sie können Wünsche äußern, aber was die jeweiligen Produzentinnen dann aus den (vermutlich sehr zahlreichen) Wünschen machen, ob sie sie komplett oder zum Teil ignorieren, ob sie sie rasch „abarbeiten“ oder erst einmal hinten anstellen, ist ihnen komplett selber überlassen.

Implizite Planwirtschaft

Dieses Problem mag dann als weniger gravierend erscheinen, wenn man in die Falle tappt, die ich als implizite Planwirtschaft bezeichne: Die Idee, dass eigentlich schon klar ist, was gesamtgesellschaftlich zu tun ist, und sich deshalb für alle Aufgaben nur noch jemand finden muss, der sie tatsächlich tut. In diese Falle geht etwa Stefan Meretz, wenn er schreibt: „Aus systemischer Perspektive ist es jedoch irrelevant, wer die notwendigen Beiträge leistet, sofern gewährleistet ist, dass dies durchschnittlich gesichert erfolgt.“ Tatsächlich ist in komplexen Gesellschaften sehr wenig „notwendig“. Selbst dass alle Menschen so alt wie nur möglich werden, ist nicht in einem strengen Sinne „notwendig“, wenn auch sicher wünschenswert; und daran, wie sie ihre Tage verbringen, ist fast gar nichts notwendig.

Bei geldbasierter Vermittlung entscheiden die Menschen selbst, was für sie wünschenswert ist, und zwar nicht nur als Produzentinnen, sondern auch als Konsumenten und Nutzer. Wer dabei ein begrenztes Monatsbudget zur Verfügung hat, kann immerhin selbst entscheiden, wie sie es jenseits des absolut „Notwendigen“ ausgibt – ob für eine große Wohnung, für gelegentliche größere Reisen, für ein Haustier und dessen Versorgung, für ein aufwendiges Hobby, oder in beliebiger anderer Weise. An dieser Individualisierung der Entscheidungsmöglichkeiten gibt es manches zu kritisieren, z.B. wenn Eltern selbst für ihre Kinder zahlen und im Vergleich zu Kinderlosen auf manches verzichten müssen – obwohl sie mit ihrer Entscheidung für Kinder dafür sorgen, dass die Menschheit nicht ausstirbt, was durchaus auch den Kinderlosen zugute kommt. Aber solche Ungerechtigkeiten hängen an der konkreten Verteilung von Geld, nicht daran, dass es überhaupt verwendet wird.

Und bei seiner Verwendung als „flexiblem Rationierungsmittel“ entscheiden die Menschen jeweils selbst, was aus ihrer Sicht notwendig bzw. wünschenswert ist – indem sie entscheiden, wofür sie ihr Geld ausgeben. Die Entscheidung liegt also dezentral bei den unterschiedlichen Konsumentinnen bzw. Nutzerinnen selbst, und aus meiner Sicht spricht einiges dafür, dass sie dort besser aufgeben ist als bei den jeweiligen Produzenten (ebenfalls dezentral) oder bei irgendeiner Zentralinstanz. Produzentinnen können zwar Wünsche sammeln, sie können aber nicht wissen, wie wichtig den Menschen ihre unterschiedlichen Wünsche sind. Habe ich mein eigenes Budget, kann ich entscheiden, was ich mir sofort gönne, was ich zurückstelle (und vielleicht dafür spare) und worauf ich ganz verzichte. Relevant ist dafür nicht nur mein eigenes Budget, sondern auch der Herstellungsaufwand der jeweiligen Güter, der sich in Form von Preisen niederschlägt. Kann ich hingegen meine Konsumwünsche nur in einer Art gesamtgesellschaftlicher Wunsch- oder To-Do-Liste vermerken, bin ich als potenzielle Konsumentin machtlos – ob, wie schnell und in welcher Weise mir andere einen Wunsch erfüllen, steht nicht mehr in meiner Hand.

Stigmergie?

Als Vermittlungsinstrument, um solche dezentral zusammengestellten Wunschlisten in nützliche Produkte umzusetzen, wird bisweilen das Stigmergie-Konzept genannt. Kurz gesagt bedeutet Stigmergie, dass Menschen Hinweise darauf hinterlassen, was getan werden könnte oder (aus ihrer Sicht) sollte, und andere, denen ein bestimmter Hinweis einleuchtet und die sich für einschlägig kompetent halten, diesen Hinweis dann „abarbeiten“ – ohne dass sie jemand dazu zwingt oder dafür bezahlt. Das wohl eindrucksvollste und größte Beispiel für Stigmergie ist die Wikipedia: Alle können die freie Enzyklopädie bearbeitet und Artikel erweitern oder korrigieren; niemand wird dafür bezahlt. In der Anfangszeit der Wikipedia bestanden die stigmergischen Hinweise vor allem auf „roten Links“, die auf noch fehlende Wikipedia-Artikel verwiesen. Inzwischen gibt es das fast gar nicht mehr, aber das Hinweissystem funktioniert weiterhin in Form von Kästchen über den einzelnen Artikeln, die etwa darauf hinweisen, wenn diese noch zu kurz, nicht „neutral“ genug oder in anderer Hinsicht unbefriedigend sind.

Als stigmergisches Projekt ist die Wikipedia erstaunlich erfolgreich; sicherlich hätten es sich die Macher von klassischen Enzyklopädien wie dem Brockhaus und der Encyclopædia Britannica nicht träumen lassen, dass eine Gruppe unbezahlter Amateure ihr Geschäftsmodell zerstören würde! Doch hängt der Erfolg dieser stigmergischen Selbstorganisation an ganz bestimmten Voraussetzungen, die sich für die meisten produktiven Vorhaben nicht herstellen lassen. Das Erfolgsgeheimnis der Wikipedia ist, dass all die unzähligen Hinweise unabhängig voneinander bearbeitet werden können. Ob ich einen Rechtschreibfehler in einem Artikel behebe, fehlende Quellenangaben nachrecherchiere und ergänze, schlecht geschriebene oder nicht-neutrale Absätze umschreibe oder komplett neue Artikel anlege: ich kann das jederzeit machen, ohne auf bestimmte Vorarbeiten anderer angewiesen zu sein. Ich setze einfach auf dem aktuellen Stand der Wikipedia auf und erstelle durch meine Arbeit einen neuen Stand. Wenn der neue Stand von der Community nicht als Verbesserung empfunden wird, wird sich schnell jemand anders finden, der die Änderung wieder rückgängig macht. Aber jede mögliche Änderung ist „atomar“, sie hat keine weiteren Voraussetzungen außer der Existenz und Erreichbarkeit der Wikipedia selbst.

Ganz anders bei den meisten materiellen Herstellungsprozessen: Hier sind zumeist eine ganze Reihe vorbereitender Schritte nötig. Um irgendein materielles Ding, ob Fahrrad, WLAN-Router oder Schlafsofa zusammenzubauen, müssen zunächst alle benötigten Einzelteile vorliegen; außerdem müssen alle benötigten Werkzeuge und Hilfsmittel vorhanden sein, eine passende Werkstatt oder Fabrikationsumgebung muss vorhanden und frei sein. Fehlt von den benötigten Dutzenden oder Hunderten Elementen auch nur eines, kann der Herstellungsprozess nicht beginnen oder er scheitert. Umgekehrt macht es wenig Sinn, auf Verdacht Einzelteile und Vorprodukte zu produzieren, ohne zu wissen, ob diese überhaupt irgendwo Verwendung finden werden. Noch schwieriger wird es, wenn das Gut oder seine Vorprodukte nicht lange haltbar sind oder wenn Lebewesen im Produktionsprozess eine Rolle spielen. Es reicht nicht, eine Kuh zu melken, wenn die Milch nicht anschließend gekühlt oder weiterverarbeitet wird; und wenn die Kuh nicht regelmäßig gemolken, gefüttert und getränkt wird, wird sie krank oder stirbt.

Bei den allermeisten materiellen Produktionsprozessen ist also die Atomarität der nötigen Aufgaben nicht gegeben – die meisten Aufgaben sind von diversen andern Aufgaben abhängig, die kurz davor, kurz danach oder parallel dazu ausgeführt werden müssen.

Ein weiteres Schlüsselfaktor zum Erfolg stigmergischer Selbstorganisation besteht darin, dass durch die schlechte oder falsche Ausführung einzelner Aufgaben kein dauerhafter Schaden entsteht. Bei der Wikipedia können schlechte oder böswillige Änderungen rasch durch andere rückgängig gemacht werden. Auch bei Freier Software (Open Source) spielen stigmergische Änderungen durch alle, die sich zum Weiterentwickeln der Software berufen fühlen, oft eine mehr oder weniger große Rolle. Dabei gibt es aber immer ein Kernteam oder eine Maintainerin, die das letzte Wort haben und alle vorgeschlagenen Änderungen prüfen, bevor sie sie in die Software übernehmen (oder eben auch nicht). Somit muss man als Nutzer nur dem Kernteam bzw. der Maintainerin trauen, nicht aber der vielleicht großen Anzahl weiterer Personen, die auf die eine oder andere Weise zur Entwicklung beigetragen haben.

Generell zeichnen sich erfolgreiche stigmergische Projekte dadurch aus, dass Beiträge zuerst erbracht werden können und erst hinterher geprüft wird, ob sie unschädlich sind und dauerhaft übernommen werden. Viele Tätigkeiten wirken sich aber unmittelbar aus und ihre Folgen können anschließend nicht mehr aus der Welt geschaffen werden. Nur wenige Patientinnen dürften sich einem Krankenhaus anvertrauen, dessen Pflegerinnen und Operationsteams nach dem Prinzip „hier gibt’s was zu tun, wer will denn mal?“ zusammengerufen werden. Der Schaden, den diese aus Unerfahrenheit, Fahrlässigkeit oder Böswilligkeit anrichten könnten, ist einfach zu groß. Das Prinzip „erst machen lassen, dann prüfen“, funktioniert hier nicht – und überall wo es nicht funktioniert, ist Stigmergie (so wie sie generell verstanden wird) nicht anwendbar.

Selbstausgewählte Teams?

Nun gibt es durchaus Alternativen zur Stigmergie, die einige ihrer Begrenzungen hinter sich lassen und dennoch auf der freiwilligen, vertragslosen „Selbstauswahl“ von Engagierten beruhen. Freiwillige Teams können sich zusammenfinden und sich unbezahlt („ehrenamtlich“) um bestimmte Unternehmungen kümmern – ob Krankenhäuser, Bauernhöfe oder Softwareprogramme. Die erwähnten „Kernteams“ vieler Freier Softwareprogramme funktionierten nach diesem Prinzip (freilich keineswegs immer unbezahlt – oft werden zumindest einige der Entwicklerinnen von Firmen bezahlt, die die Software selbst benutzen oder die durch Zusatzleistungen, z.B. Support, Geld verdienen). Zu solchen Teams können die potenziellen Nutzer Vertrauen aufbauen und ihre Kompetenzen überprüfen, und solche Teams können auch größere Vorhaben umsetzen, die sich nicht in zahlreiche atomare Einzelaufgaben unterteilen lassen.

Dennoch zeigt sich auch bei solchen Team der Nachteil der „einseitigen“, nicht auf explizit vereinbarter Gegenseitigkeit basierenden Selbstauswahl: Die Aktiven entscheiden nach eigenem Gutdünken, worum sie sich kümmern und welche Schwerpunkte sie sich setzen; Nutzerinnen, die selbst nicht aktiv werden, können nur unverbindlich ihre Wünsche äußern. Bei Freier Software zeigt sich dies darin, dass sie in vielen Fällen von Programmierern für Programmierer geschrieben wird. Bei jeder Art von Werkzeugen fürs Programmieren und fürs Management von Computern und Netzwerken sind Freie Programme exzellent und lassen ihre proprietären (nichtfreien) Alternativen oft weit hinter sich. Andere Arten von Software – ob Office-Programme, Grafik- und Videobearbeitung oder Spiele – gibt es zwar auch immer in freien Varianten, doch hinken diese ihren proprietäre Äquivalenten oft mehr oder weniger stark hinterher. Auch die Nutzerfreundlichkeit von Freier Software lässt aus Sicht von Nichtprogrammiererinnen oft etwas zu wünschen übrig – wer den ganzen Tag am Computer sitzt, weiß sie vielleicht zu schätzen, aber andere tun sich damit manchmal schwer.

Zum Teil liegen diese Unterschiede daran, dass proprietäre Softwarefirmen riesige Entwicklungsteams haben, mit deren Arbeit kleine Freiwilligenteams nicht mithalten können. Aber natürlich fallen auch diese riesigen Teams nicht vom Himmel, sondern bestehen aus Programmiererinnen, die wahrscheinlich zum Großteil ebenfalls nicht hinreichend motiviert wären, jahrelang freiwillig und unbezahlt an der Software mitzuarbeiten – aber das ihnen bezahlte (und letztlich von den Nutzern finanzierte) Gehalt sorgt für nötige Motivation. Und Firmen müssen, um am Markt Bestand zu haben, die Bedürfnisse und Wünsche ihrer (potenziellen) Nutzerinnen sehr ernst nehmen und ihre Produktgestaltung eng an diesen Wünschen ausrichten. „Der Kunde ist König“ ist zwar ein Slogan, der aber sehr viel Wahrheit enthält. Für unbezahlt arbeitende Freiwilligen-Teams sind die Nutzerinnen lange nicht so wichtig. Zwar fühlt es sich gut an, wenn die Software von vielen Leuten genutzt und geschätzt wird, und einige der Nutzerinnen werden früher oder später wahrscheinlich zu aktiv Beitragenden und sorgen so dafür, dass das Projekt weiterläuft. Aber letzteres sorgt wiederum für eine gewisse „Selbstähnlichkeit“ zwischen den Aktiven und deren „Lieblingsnutzern“: Entwickler entwickeln für andere Entwickler, in der Hoffnung, dass diese später auch mitentwickeln. Wer selbst nicht programmieren oder in anderer Weise beitragen kann, ist weniger interessant.

Dazu kommen bei materiellen Produkten und Dienstleistungen (Tätigkeiten) die bereits thematisierten Verteilungsfragen. Ein Softwareprojekt kann die entwickelte Software in ihrer jeweils aktuellen Version allen Interessenten zum Download anbieten. Dagegen kann eine Fahrradfabrik nicht einfach Räder für alle Interessentinnen bereitstellen – jedes weitere Fahrrad kostet Zeit und Ressourcen.

Geld und explizit vereinbarte Gegenseitigkeit sind nicht leicht überflüssig zu machen

Insgesamt ist zu sagen, dass zwar vieles gegen das Geld spricht und insbesondere gegen die Art und Weise, wie es sich im Kapitalismus „verselbständigt“ hat und als Zwang oder Drang zur Profitmaximierung alle anderen Verhältnisse dominiert. Gleichzeitig zeigt sich in historischer Rückschau aber, dass diese Verselbständigung des Profitprinzips sehr viel jünger ist als die Verwendung von Geld und aus dieser keineswegs zwingend folgt. Insbesondere ist dort, wo es zwar Märkte, aber kein Marktprinzip gibt – wo zwar Produkte gehandelt werden, nicht aber Land und Arbeitskraft – keine systematische Tendenz zur Profitmaximierung feststellbar, vermutlich weil sie ohne Marktprinzip sowieso nur sehr begrenzt möglich ist.

Zudem zeigt die Analyse, dass explizit vereinbarte Gegenseitigkeit der Art „ich gebe, damit du gibst/machst“ eine Möglichkeit menschlicher Interaktion ist, die durch andere Möglichkeiten kaum komplett und verlustfrei ersetzt werden kann – jedenfalls in „großen“ Zusammenhängen jenseits der Dunbar-Hürde, wo keine persönlichen Beziehungen zwischen allen Beteiligten mehr möglich sind. Ohne die Verwendung einer Art von Geld oder von einem dem Geld recht ähnlichen Verrechnungseinheit dürfte diese Art gegenseitiger Abkommen aber selten praktikabel sein – zu praktisch ist ein flexibles „Zwischentauschgut“ oder „allgemeines Äquivalent“, das in beliebigen derartigen Abkommen auf zumindest einer Seite auftauchen kann. Der Mythos von einer der Erfindung des Geldes vorgelagerten „Naturaltauschwirtschaft“ ist, wie wir gesehen haben, nur ein Mythos, und es wäre keineswegs plausibel, darin stattdessen die Zukunft zu sehen. Solange es explizit vereinbarte Gegenseitigkeit gibt, dürfte zu ihrer Vermittlung auch eine Form von Geld verwendet werden.

Das Nachdenken über Gesellschaftsformen, in denen explizit vereinbarte Gegenseitigkeit – und damit Geld – für niemand mehr zweckmäßig sind und daher verschwinden, kann zweifellos zu spannenden und inspirierenden Gedankenexperimenten führen. Wie dieser Text zeigt, sind die Hürden dafür aber sehr hoch. Kurz- und mittelfristig dürfte daher eine bescheidenere, aber immer noch höchst ambitionierte und zugleich extrem wichtige Frage auf der Tagesordnung stehen: Wie kann eine Gesellschaft funktionieren, in der sich die Vermittlungsformen nicht verselbständigen (etwa in Form der Profitmaximierung) und gegen die Menschen richten und in der niemand – weder einzelne Menschen noch die Natur – auf der Strecke bleibt? Geld als Mittel könnte es in solch einer Gesellschaft durchaus noch geben. Geld als Selbstzweck, dessen Vermehrung und Maximierung alle und alles untergeordnet werden, aber nicht.

Geldfreie Produktion (1): Subsistenz, Zentralplanung, Commons

(Voriger Artikel: Verteilung ohne Geld?) [Dieser Text entstand im Rahmen des von der Volkswagenstiftung geförderten Forschungsprojekts Die Gesellschaft nach dem Geld.] Produktion verstehe ich in einer umfassenden Weise, die in Anlehnung an Dalton (1971: 25) den Versorgungsprozess mit notwendigen und gewünschten Tätigkeiten und Gütern umfasst. Zuhause essen kochen oder die Kinder ins Bett bringen ist […]

Geldfreie Produktion (1): Subsistenz, Zentralplanung, Commons

(Voriger Artikel: Verteilung ohne Geld?)

[Dieser Text entstand im Rahmen des von der Volkswagenstiftung geförderten Forschungsprojekts Die Gesellschaft nach dem Geld.]

Produktion verstehe ich in einer umfassenden Weise, die in Anlehnung an Dalton (1971: 25) den Versorgungsprozess mit notwendigen und gewünschten Tätigkeiten und Gütern umfasst. Zuhause essen kochen oder die Kinder ins Bett bringen ist in diesem Sinne ebenso Produktion wie das Installieren einer Software auf einem Computer oder die Herstellung des Computer.

Bei der Frage, wie produziert wird, ist zunächst zwischen Produktion für den erweiterten Eigenbedarf und Produktion für allgemeine andere zu unterscheiden. Mit „erweitertem Eigenbedarf“ ist dabei die Produktion für sich selber ebenso wie für Verwandte und Bekannte gemeint – für Personen, zu denen eine persönliche Beziehung besteht. Wenn ich für mich oder meine Familie Essen koche oder einem Freund das Fahrrad repariere, ist das erweiterter Eigenbedarf; baue ich ein Bett oder einen Computer zusammen, ohne zu wissen, wer diese später nutzen wird, ist das Produktion für allgemeine andere. Produktion für allgemeine andere kann auch dann stattfinden, wenn diejenigen, für die produziert wird, der Produzentin persönlich bekannt sind, aber zu den meisten Nutznießern der Produktion keine über den Produktionsprozess hinausgehende persönliche Beziehung besteht. Klempnerinnen, Friseure und die meisten anderen Dienstleisterinnen treffen ihre Kunden und in manchen Fällen erwachsen aus solchen Begegnungen gute Freundschaften, aber die persönliche Beziehung ist in aller Regel nicht ausschlaggebend für die Durchführung der Dienstleistung.

Heute ist Produktion für den erweiterten Eigenbedarf meistens unbezahlt und die für allgemeine andere meistens bezahlt, aber beides ist nicht immer so. Wer sich ehrenamtlich etwa in einer Suppen- oder „Volxküche“ engagiert, produziert unbezahlt für allgemeine andere; umgekehrt wird bei regelmäßig wiederholten Tätigkeiten wie etwa Nachhilfe oder Babysitting auch im guten Bekanntenkreis gelegentlich eine Bezahlung vereinbart.

Die Produktion für den erweiterten Eigenbedarf ist ein wichtiger Teil des Produktionsprozesses in jeder Gesellschaft, der oft wenig gewürdigt und tendenziell „vergessen“ wird, wie insbesondere Feministinnen zurecht beklagen (vgl. z.B. Kratzwald 2014). Historisch gesehen war diese Produktionsweise in subsistenzorientierten Ökonomien dominant – Subsistenzproduktion ist Produktion in überschaubaren Gruppen für den gemeinsamen Eigenbedarf, was durchaus als Produktion für den erweiterten Eigenbedarf aufgefasst werden kann, da die Gruppe für zumindest lose Beziehungen aller ihrer Mitglieder untereinander sorgt.

Die Dunbar-Hürde

Darin liegt freilich auch die im vorigen Artikel bereits benannten Begrenzung von Subsistenzproduktion: Da sie auf persönlichen Beziehungen aufbaut, funktioniert sie vor allem im Kleinen. Ich bezeichne dies als Dunbar-Hürde, nach der vom Anthropologen Robin Dunbar identifizierten Dunbar-Zahl, die die Anzahl von Personen angibt, zu denen jemand persönliche Beziehungen unterhalten kann. Typischerweise wird die Dunbar-Zahl mit „um die 150“ angegeben, wobei sie individuell zwischen etwa 100 und 250 schwanken kann (vgl. Wikipedia: Dunbar-Zahl).

Gruppen, die sich durch ein hohes Maß an Subsistenzorientierung und Produktion für den gemeinsamen Eigenbedarf auszeichnen und dabei auf Vermittlungsformen wie Geld oder ausgeprägte soziale Hierarchien verzichten, überschreiten die Dunbar-Zahl fast nie. Nomadische Jäger-und-Sammler-Kulturen – die älteste Gesellschaftsform der Menschheitsgeschichte – leben in Gruppengrößen von selten mehr als 50 Personen zusammen. Moderne Kommunen (intentional communities) wie Twin Oaks in den USA und die Kommune Niederkaufungen in Deutschland überschreiten selten die Größe von 100 Mitgliedern. Auch diejenigen Projekte für Solidarische Landwirtschaft (Solawi, engl. CSA = community-supported agriculture), die die anfallenden Kosten in solidarisch-selbstorganisierten Bieterrunden aufteilen, haben sehr selten mehr als 150 Anteile (wobei ein Anteil zu mehreren Personen, etwa einer Familie, gehören kann, was aber auf die Struktur der Solawi keinen direkten Einfluss hat). Auch der (noch unveröffentlichte) Beitrag von Lars Heitmann zum Forschungsprojekt Die Gesellschaft nach dem Geld zeigt, dass Projekte, die weitgehend oder komplett auf Geld zu verzichten versuchen, die Dunbar-Hürde nur in den seltensten Fällen überschreiten. Dasselbe gilt für die von Friederike Habermann (2009) beschriebenen „Halbinsel“-Projekte.

Meiner Ansicht nach ist das kein Zufall. Kleinere Gruppen können gerade deshalb auf feste Preise und andere Mechanismen zur Kopplung von individuellen Beiträgen (Kosten) und Nutzungen verzichten, weil sie überschaubar genug sind, um alle notwendigen Entscheidungen in direkter Kommunikation zu vereinbaren. So treffen sich bei Bieterrunden alle Solawi-Mitglieder face-to-face und gehen erst dann wieder auseinander, wenn alle erwarteten Kosten aufgeteilt wurden.

Jenseits der Dunbar-Zahl – in Gruppen mit mehreren hundert, tausenden oder mehr Mitgliedern – wird die direkte Kommunikation aller mit allen rasch unmöglich und kein Gruppenmitglied kann noch persönliche Kontakte zu allen anderen Mitgliedern unterhalten. Derartige größere Zusammenhänge jenseits der Dunbar-Hürde dürften aber auch in Zukunft für die Organisation der produktiven Prozesse unentbehrlich sein – wie im vorigen Artikel erörtert, dürfte Subsistenzproduktion in kleinen Gruppen kein praktikables oder jedenfalls kein wünschenswertes Modell für eine postkapitalistische Zukunft sein. Neben der Produktion für den erweiterten Eigenbedarf in überschaubaren, auf gegenseitiger Bekanntschaft aufbauenden Gruppen wird es auch künftig die Produktion für allgemeine andere brauchen, bei der sich Produzentinnen und Konsumenten/Nutznießer im Regelfall nicht oder höchstens flüchtig kennen.

Zentralplanung?

Bei der Produktion für allgemeine andere lässt sich wiederum zwischen zentraler und dezentraler Koordination unterscheiden. Zentral meint dabei nicht unbedingt die ganze Welt oder ein ganzes Land, wohl aber, dass es für ein bestimmtes geografisches Gebiet (z.B. eine Stadt oder einen Landstrich) einen gesamtgesellschaftlichen Produktionsplan gibt, der (Entnahme- und Nutzungs-)Rechte sowie (Beitrags-)Pflichten aller Einwohner dieses Gebiets verbindlich regelt. Ein solcher Produktionsplan könnte dabei könnte durchaus demokratisch erstellt werden. Alle melden ihre konsumtiven und produktiven Wünsche an. Anschließend wird daraus ein gesamtgesellschaftlicher Produktionsplan erarbeitet, der die unterschiedlichen Wünsche möglichst gut unter einen Hut zu bringen versucht und jeder Personen ihren Platz im Produktionsprozess zuweist, bevor er zur Abstimmung gestellt wird. Erst nach bestandener Abstimmung wird der Plan „abgearbeitet“.

Ob das praktikabel wäre, ist fraglich. Aber selbst wenn, würde ein solcher Zentralplanungsprozess den einzelnen keine Freiheit lassen. Wenn er das Geld als Vermittlungsinstrument ersetzen will, müsste der Plan sowohl die Aufgaben (Pflichte) als auch die Konsummöglichkeiten (Rechte) jeder Person festlegen, ohne dass diese dem zwangsläufig zustimmen wird. (Einem demokratisch beschlossenen Plan hätte zwar die Mehrheit der Bevölkerung, aber keineswegs alle zugestimmt – dass eine komplexe Gesellschaft mit Zehntausenden oder Millionen von Mitgliedern irgendeine nicht völlig triviale Entscheidung im Konsens aller Mitglieder verabschiedet, ist praktisch ausgeschlossen).

Zentralplanung – selbst in relativ lokalisierten Zusammenhängen mit vielleicht nur einigen Zehntausend Mitgliedern – ist also hochgradig problematisch nicht nur in Hinblick auf ihre Praktikabilität, sondern auch in Hinblick auf die Festschreibung der individuellen Handlungsmöglichkeiten der involvierten Personen.

Dezentrale Koordination und Gegenseitigkeit

Bei dezentraler Koordination entscheiden hingegen die einzelnen Individuen, was sie tun und was sie konsumieren/nutzen möchten, ohne sich darüber zuvor mit allen anderen verständigen zu müssen. Dabei hängen ihre Möglichkeiten freilich auch von Entscheidungen von anderen ab. Einzelne entscheiden sich zudem nicht notwendigerweise individuell, sie können sich freiwillig zu Organisationen (z.B. Vereine, Betriebe, Projekte) zusammenschließen oder kollektive Entscheidungen im Familien- oder Freundeskreis treffen.

Dezentral organisierte Produktion für allgemeine andere bedeutet, dass Einzelpersonen oder Organisationen für andere Personen oder Organisation produzieren; ebenso kann es vorkommen, dass die Mitglieder einer Organisation gemeinsam nur für sich selbst produzieren. Sieht man vom letzterem Falle zunächst ab (unten werde ich unter dem Stichwort „Commons“ darauf zurückkommen), fallen Produzenten und Nutznießer der Produktion also auseinander. Die Frage stellt sich dann, ob eine Gegenseitigkeit (Gegenleistung) explizit vereinbart, implizit erwartet oder gar nicht erwartet wird.

Keine Gegenseitigkeit erwartet wird etwa von Wohltätigkeitsorganisationen, bei Hobby- und Freizeitaktivitäten, deren Ergebnisse anderen Personen frei zugänglich gemacht werden (wenn etwa ein Hobbychor zu einem kostenlosen Konzert einlädt) sowie bei Akten der Hilfsbereitschaft gegenüber Unbekannten. Wer einer anderen Person den Weg erläutert, erwartet nicht, von dieser Person später einmal selbst eine Wegbeschreibung oder irgendeine andere Gegenleistung zurückzukommen.

Bei Geschenken und Gefallen im Freundeskreis wird hingegen eine spätere Gegengabe implizit erwartet, auch wenn man dies nie explizit aussprechen oder gar „einklagen“ würde. Wer einer Freundin beim Umzug geholfen hat, ist enttäuscht, falls diese später ohne Angabe von Gründen die Hilfe beim eigenen Umzug verweigert; hat man einem Freund ein Geburtstagsgeschenk gemacht, ist man etwas irritiert, falls dieser zur eigenen Geburtstagsfeier ganz ohne Mitbringsel auftaucht. Dies ist das von Polanyi als Reziprozität oder Gegenseitigkeit bezeichnete Organisationsprinzip.

Explizit vereinbarte Gegenseitigkeit ist der im Kapitalismus vorherrschende Modus – hier einigen sich zwei Parteien auf einen Vertrag, der Leistung und Gegenleistung festlegt. Nur wenn sich beide Seiten einigen können, kommt die Transaktion überhaupt zustande. Hält sich eine Seite nicht an den ausgehandelten Vertrag, kann die andere ihn (notfalls vor Gericht) einklagen oder eine Rückgabe der von ihr selbst bereits erbrachten Leistungen einfordern. Explizit vereinbarte Gegenseitigkeit muss aber nicht unbedingt einen „Rechtsweg“ kennen; denkbar ist statt eines einklagbares Vertrags etwa auch eine vor Zeugen geschlossene Vereinbarung. In diesem Fall würde eine Beteiligte, die die Vereinbarung ohne gute Gründe bricht, zumindest bloßgestellt und es würde ihr in Zukunft womöglich schwerfallen, weitere Vereinbarungen mit anderen einzugehen. Als Überbegriff für beides – Verträge mit Rechtsweg und Vereinbarungen ohne – werde ich den Begriff „Abkommen“ verwenden.

Das alte römische Recht unterschied zwischen drei Arten von Verträgen (oder, allgemeiner, Abkommen):

1. do ut des: ich gebe, damit du gibst, z.B. Kaufverträge, Mietverträge oder Kredit (eine Partei gibt jetzt eine gewisse Geldsumme, die andere zahlt später mehr zurück).
2. do ut facias: ich gebe, damit du machst (oder von der anderen Seite aus betrachtet: facio ut des – ich mache, damit du gibst), z.B. Arbeits- oder Dienstleistungsverträge.
3. facio ut facias: ich mache, damit du machst – gegenseitige Verpflichtungen, z.B. ein Verteidigungsbündnis (bei dem sich alle Beteiligten verpflichten, zu Hilfe zu komme, falls einer von ihnen angegriffen wird) oder ein Ehevertrag (bei dem sich zwei Personen verpflichten, sich gegenseitig bis ins hohe Alter umeinander zu kümmern und der anderen bei Krankheit und anderen Notlagen zur Seite zu stehen).

Zu beachten ist, dass die ersten beiden Vertragsformen asymmetrisch sind, während die dritte nicht immer, aber oft symmetrisch ist (beide Seiten verpflichten sich, das gleiche zu machen, z.B. sich gegenseitig im Notfall zu Hilfe zu kommen). Die erste Vertragsform mag symmetrisch aussehen (beide Seiten „geben“), funktioniert aber nur, wenn beide Unterschiedliches geben – andernfalls ändert sich durch den Vertrag nichts und er ist für beide Seiten entbehrlich.

Geld kommt bei der dritten Art von Verträgen nicht vor, aber bei den ersten beiden Arten dürfte es in aller Regel eine Rolle spielen. Irgendeine Art von „Zwischentauschgut“ (Gabler Wirtschaftslexikon) oder „allgemeinem Äquivalent“ (Karl Marx) taucht dort normalerweise auf mindestens einer Seite als das auf, was „ich gebe“ oder „du gibst“. Ohne Geld können solche Verträge nur Naturaltausch-Transaktionen erfassen, was gegenüber der geldbasierten Variante so unflexibel ist, dass es nur in Ausnahmefällen in Frage kommen dürfte.

Commons

Kritikerinnen dieser römischen Rechtskonzeption werden bemängeln, dass sie unvollständig ist – insbesondere fehlt das Konzept der Commons, das sich auf gemeinsam hergestellte, gepflegte und genutzte Produkte und Ressourcen und die Art und Weise von deren Herstellung und Nutzung bezieht. Das Management klassischer Commons, die sich um materielle Ressourcen (etwa Weideland oder ein Bewässerungssystem) drehen, kann man als eine vierte Art von Abkommen beschreiben:

• Wir machen, damit wir bekommen.

Wo bei den römischen Vertragstypen zwischen „ich“ und „du“ unterschieden wird – beide gehen Verpflichtungen ein, aber in der Regel unterschiedliche (jedenfalls bei den ersten beiden Vertragstypen) –, fallen bei den Commons alle Beteiligten zu einem gemeinsamen „wir“ zusammen. Auch hier haben die Beteiligten Rechte und Pflichten, die aber für alle gleichermaßen gelten. Die „Früchte“ eines Commonssystems (etwa das Wasser aus einem Bewässerungssystem) werden unter allen Beteiligten in einer gemeinsam vereinbarten Weise aufgeteilt, die dafür sorgt, dass niemand zu kurz kommt. In analoger Weise werden die Kosten aufgeteilt, etwa indem bestimmte Aufgaben im Wechsel von je einer der beteiligten Parteien übernommen werden und sich alle beteiligten Parteien (oft Familien) an gelegentlichen Arbeitseinsätzen zu Wartung oder Ausbau des Commons durch Entsendung einer arbeitsfähigen Person beteiligen (vgl. Ostrom 1999 für die Analyse diverser derartiger Arrangements).

Pflichten und Rechte sind dabei untrennbar verbunden – klassische Commons sind kein „free lunch“, auch bei ihnen handelt es sich um eine Art explizit vereinbarter Gegenseitigkeit. Da Rechte und Pflichten meist in Form von Sachleistungen erbracht werden, handelt es sich bei solchen Commonssystemen aber oft um eine Art des geldfreien Wirtschaftens.

Die neuen, digitalen Commons gehen darüber hinaus, sie funktionieren nicht nur geldfrei (jedenfalls aus Nutzersicht), sondern verzichten auch auf die Erwartung von Gegenseitigkeit. Alle dürfen die Wikipedia lesen oder mittels des Webbrowsers Firefox surfen, ohne selbst Artikel oder Programmcode schreiben zu müssen. Wer sich in irgendeiner Weise beteiligen will, ist dazu herzlich eingeladen, aber alle anderen sind als bloße Nutzerinnen ebenfalls willkommen.

Welche von diesen produktiven Interaktionsmöglichkeiten wären noch möglich, wenn das Geld wegfallen würde? Ich würde davon ausgehen, dass dies den weitgehenden Wegfall der ersten beiden römischen Rechtstypen – „Ich gebe, damit du gibst“ bzw. „damit du machst“ – bedeuten müsste. In Ausnahmefällen könnten diese noch in Form von Naturaltausch-Abkommen vorkommen (statt Geld werden konkret-nützlichen Güter ausgetauscht). Doch sobald es um mehr als nur Ausnahmen geht, dürfte wegen dessen größerer Flexibilität sehr schnell irgendeine Form von Geld (etwa „IOUs“ – „I owe you“ = ich schulde dir so und so viel) auftauchen.

Was bliebe, wären also

1. Explizit vereinbarte Gegenseitigkeit in Form symmetrischer statt asymmetrischer Abkommen – die dritte römische Form „Ich mache, damit du machst“ und die Commons-Form „Wir machen, damit wir bekommen.“
2. Implizit erwartet Gegenseitigkeit, etwa bei Geschenken und gegenseitiger Hilfe im Bekanntenkreis.
3. Verzicht auf jede Erwartung von Gegenseitigkeit wie bei Hobbyproduktion und digitalen Commons.

Die radikalsten Verfechterinnen einer geldfreien Welt gehen davon aus, dass mit diesem zusammen auch jede Form von explizit oder implizit erwarteter Gegenseitigkeit verschwinden wird. Dann bleibe nur die dritte der genannten Möglichkeiten. Aber auch wenn man alle drei Möglichkeiten für weiterhin legitim hält, bleiben bei mir Zweifel, ob der Wegfall der asymmetrischen „Ich gebe, damit du gibst/machst“-Abkommen durch sie komplett zu ersetzen wäre.

Symmetrische Abkommen wie bei klassischen Commons sind für viele Fälle zu unflexibel. So kennen klassische Commons normalerweise keine Arbeitsteilung im Sinne einer Ausdifferenzierung und -spezialisierung – alle Aufgaben werden von allen Beteiligten anteilig oder im Wechsel übernommen. Grundsätzlich ist zwar auch eine differenzierte Aufgabenteilung denkbar (A kümmert sich immer um eine Sache, B um eine andere), doch erfordert das sehr hohen Abstimmungsaufwand, da alle Beteiligten die gefundene Ausdifferenzierung als fair akzeptieren müssen. Hier kommt wiederum die Dunbar-Hürde ins Spiel, wobei die Zahl von Beteiligten, für die solche individuellen Absprachen praktikabel sind, eher noch kleiner als die Dunbar-Zahl sein dürften. Ein paar dutzend Parteien werden sich vielleicht noch individuell absprechen können, wer welche Aufgabe übernimmt, bei Hunderten oder Tausenden geht das nicht mehr.

Gleichzeitig sind selbst bei individuell ausdifferenzierten Beiträgen die Entnahme- bzw. Nutzungsrechte in Commons für alle grundsätzlich gleich – alle haben Anspruch auf ihren Anteil der produzierten „Früchte“. Und in aller Regel werden nur wenige Arten von Produkten über ein Commonssystem verteilt – man bekommt vielleicht Zugang zu Wasser, zu lokal angebautem Gemüse oder zu Brennholz. Nun nutzt jede im Kapitalismus lebende Person aber Hunderte oder Tausende unterschiedlicher Produktkategorien – und welche das sind und wie intensiv sie genutzt werden, unterscheidet sich von Person zu Person ganz beträchtlich. Manche verreisen gern und viel; manche trinken regelmäßig Cocktails oder edlen Whisky; manche haben Haustiere, die versorgt werden müssen; viele essen Fleisch, während andere den Konsum von Fleisch oder sogar von jeglichen tierischen Produkten als unethisch ablehnen; unterschiedliche Menschen haben ganz verschiedene Hobbys, für deren Ausübung meistens diverse Produkte erforderlich sind.

Wie könnte ein und dasselbe Commonssystem für diese ganz unterschiedlichen Bedürfnisse sorgen? Es gibt darauf nur eine Antwort: gar nicht – die Vielzahl der „Früchte“ und der dafür nötigen Beitrage sowie Beteiligten wäre viel zu groß, als dass sich alle Beteiligten auf ein einheitliches Regelwerk zur Verteilung von Früchten und Pflichten einigen könnten. Um derartig vielfältige Bedürfnisse gemäß Commons-Prinzipien zu befriedigen, müssten Menschen somit nicht nur an einem, sondern an einer ganzen Reihe unterschiedlicher Commonssysteme teilnehmen – und also auch für jedes von ihnen die individuell anfallenden Beiträge leisten. Das aber dürfte zu einer extrem zerfaserten Lebensstruktur führen, weil man sich immer wieder in ganz unterschiedlichen Kontexten auf sehr verschiedene Weise betätigen muss. Gleichzeitig könnte sich niemand richtig spezialisieren; statt eine oder einige wenige Sachen „richtig gut“ machen zu können, würde man vieles nur oberflächlich lernen und immer mal wieder für kurze Zeit ausüben. Wahrscheinlich würde die sich so ergebene Vielfältigkeit des Tuns manchen gefallen, aber bei anderen dürfte sie zu Stress und Überforderung führen.

Manche Aufgaben lassen sich auf diese Weise auch gar nicht lösen – ein Gesundheits-Commons, das auf spezialisierte Ärztinnen und Pfleger verzichtet und stattdessen alle anfallenden Aufgaben gleichmäßig unter seinen Mitgliedern aufteilt, dürfte deren Gesundheit eher abträglich sein. Aber die Beschäftigung von Profis, die bezahlt werden und sich deshalb einer Sache widmen können, statt noch in Dutzenden anderen Commonssystemen mitwirken zu müssen, würde dem Paradigma einer geldfreien Produktion widersprechen. In eine ähnliche Richtung würde es gehen, wenn unterschiedliche Commonssysteme vereinbaren, sich Beiträge zu einem von ihnen gegenseitig anzuerkennen, wie ich in meinem Buch Beitragen statt tauschen (Siefkes 2008) vorgeschlagen habe. Denn dafür bräuchte es zwar nicht unbedingt Geld, wohl aber eine diesem sehr ähnliche Verrechnungseinheit, die es ermöglicht, geleistete Beiträge „auf einen Nenner“ zu bringen und vergleichbar zu machen, um so entscheiden zu können, wer wie viel beitragen muss und wann es genug ist. (In meinem Buch wird diese Verrechnungseinheit „gewichtete Arbeit“ genannt.)

Aber, statt derartig weiterhin Geld oder etwas diesem recht Ähnliches zu brauchen, könnte man ja vielleicht auch auf jede Art von Verrechnung verzichten? Vielleicht widmet sich die Ärztin der Gesundheit anderer und vertraut dabei darauf, dass andere sich darum kümmern, dass sie genug zu essen und eine schöne Wohnung bekommt, dass auch ihr Haustier satt wird und sie zweimal im Jahr einen ausgedehnten Urlaub machen kann? Um derartige Vorstellungen wird es im nächsten Teil gehen.

(Fortsetzung: Stigmergie und Selbstauswahl)

Literatur

Dalton, George (1971). Economic Anthropology and Development. Essays on Tribal and Peasant Economies. New York: Basic Books.

Habermann, Friederike (2009). Halbinseln gegen den Strom. Königstein (Taunus): Ulrike Helmer.

Kratzwald, Brigitte (2014): Das Ganze des Lebens. Selbstorganisation zwischen Lust und Notwendigkeit. Sulzbach (Taunus): Ulrike Helmer.

Ostrom, Elinor (1999): Die Verfassung der Allmende. Tübingen: Mohr.

Siefkes, Christian (2008): Beitragen statt tauschen. Neu-Ulm: AG SPAK Bücher. URL: http://peerconomy.org/wiki/Deutsch.

Capitalism, money and our future

A great short video on money, capitalism and our future. Enjoy!

https://youtu.be/jA1_vcqvoFs

Verteilung ohne Geld?

(Voriger Artikel: Das Geld, eine historische Anomalie?)

[Dieser Text entstand im Rahmen des von der Volkswagenstiftung geförderten Forschungsprojekts Die Gesellschaft nach dem Geld.]

Oft liegt Kritiken des geldbasierten Wirtschaftens die Vorstellung zugrunde, dass das, was früher möglich war, auch in Zukunft wieder funktionieren könnte. So erklärt Thomas Herzig (2011): „Zunächst einmal ist die geldlose Gesellschaft gar keine Utopie. Sie hat seit dem Erscheinen des Homo Sapiens vor ca. 160.000 Jahren die meiste Zeit nachhaltig funktioniert.“

Die Schwierigkeit einer solchen Vorstellung liegt darin, dass sie zum einen ungenau ist (wie wir gesehen haben, spielten Geld und Märkte in vielen früheren Gesellschaften zumindest eine gewisse Rolle), zum anderen von Voraussetzungen ausgeht, die sich von der heutigen Situation stark unterscheiden. Die Bevölkerungsdichte war früher sehr viel geringer. Zwar ist der Kapitalismus heute nicht in der Lage, sieben Milliarden Menschen „nachhaltig“ zu versorgen – vielen fehlt es am Nötigsten, während zugleich die Erde systematisch übernutzt wird. Jedoch brauchten frühere Gesellschaften, insbesondere die tatsächlich geldfreien Jäger-und-Sammler-Kulturen, ein Vielfaches der heute zur Verfügung stehenden Flächen pro Person. Da die sieben Milliarden nicht einfach verschwinden werden, ist ein direktes Zurück zu vorkapitalistischen Produktionsweisen schon deshalb undenkbar.

Ein anderer wesentlicher Unterschied ist die von Dalton (1971) betonte stark gestiegene Komplexität. Diese umfasst einerseits die zahlreichen produzieren Güter (Waren), die die Menschen konsumieren können (sofern und soweit sie bezahlen können). Andererseits umfasst sie die extrem ausdifferenzierte Arbeitsteilung, die zahlreiche unterschiedliche Berufe hervorgebracht hat. Heute ist diese Komplexität geldvermittelt: alle können zwar selbst entscheiden, was sie konsumieren, jedoch nur solange sie es bezahlen können – das Geld ist das Verteilungsmittel schlechthin.

Gleichzeitig spielt Geld eine essenzielle Rolle im Produktionsprozess: Firmen produzieren, um Profite zu machen, d.h. Geld in mehr Geld zu verwandeln, und Menschen gehen gegen Bezahlung arbeiten – sie verkaufen ihre Arbeitskraft (oder manchmal deren Resultate) an Firmen (oder manchmal Privatpersonen). Trotz aller ideologischen Überhöhung von Arbeit als Lebenssinn dürfte den meisten doch klar sein, dass sie das vor allem zum Zwecke des Geldverdienens machen.

In einer geldfreien Gesellschaft müssten Produktion und Verteilung vollständig auf andere Weisen organisiert werden – wie aber könnte das gehen und was wären die Konsequenzen? Im Folgenden sollen beide Aspekte – Produktion und Verteilung – zunächst getrennt voneinander betrachtet werden, wobei aber klar ist, dass sie nicht unabhängig sind. Ich starte mit der Verteilung, obwohl sie als nachrangig erscheinen mag, weil die Diskussion möglicher Verteilungsmodi Probleme aufzeigt, die bei einer produktionsorientierten Betrachtung nicht erkennbar sind.

Heute funktioniert die Verteilung sehr vieler Güter (worunter ich neben materiellen Gütern auch Informationsprodukte wie Software sowie Dienstleistungen verstehe) über Geld. Die meisten Güter haben einen Preis. Wer das Gut erwerben möchte, zahlt diesen Preis und erhält im Gegenzug Zugang zum Gut. Manchmal erhält man dabei volle Eigentumsrechte – inklusive des Rechts, das Gut nach eigenem Gutdünken und zu einem frei aushandelbaren Preis an andere weiter zu verkaufen –, manchmal nur begrenzte Nutzungsrechte (z.B. bei einer gemieteten Wohnung oder einer Software, die man für die Verwendung auf ein oder zwei Computern lizenziert). Wie könnte all das ohne Bezahlung funktionieren?

Eine Möglichkeit ist die Entnahme nach Bedarf, wobei es hier wiederum zwei Alternativen gibt, je nachdem, wie „Bedarf“ definiert wird. Entscheidet jeder Mensch nach eigenem Gutdünken subjektiv oder wird der Bedarf durch gesellschaftliche Institutionen gemäß objektiv formulierter Kriterien festgestellt? Im letzterem Falle handelt es sich um eine Verteilung gemäß gesellschaftlich festgestellter Bedürftigkeit. Heute funktioniert in Deutschland und anderen europäischen Staaten etwa die gesetzliche Krankenversicherung weitgehend auf diese Weise. Medizinisch notwendige und von einer Ärztin verschriebene Behandlungen werden von der Krankenkasse gezahlt und somit auf alle Versicherten umgelegt; dem Empfänger der Leistung entstehen dafür (von eventuellen Zuzahlungen abgesehen) keine direkten Kosten.

Wenn stattdessen jeder Mensch subjektiv entscheiden kann, handelt es sich um freie Entnahme (bzw. Nutzung) nach Lust und Laune. Heute funktioniert etwa der Zugang zu öffentlichen Parks und Straßen (sofern keine Maut erhoben wird) auf diese Weise. Dieses Modell klingt aus „kommunistischer“ Perspektive ideal, hat aber den offensichtlichen Nachteil, dass es nur funktioniert, wenn genug von dem fraglichen Gut vorhanden ist, um alle subjektiven festgestellten Bedürfnisse zufriedenzustellen. Das führt zur Frage einer geldfreien Produktion, auf die ich später zurückkommen werde. Aber unabhängig von dem konkreten Produktionsmodus dürfte klar sein, dass sich ein Nachfrageüberhang (mehr Menschen würden ein bestimmtes zum „Preis Null“ verfügbar gemachtes Gut gerne nutzen als entsprechende Güter vorhanden sind) bei materiellen Gütern und Dienstleistungen nicht generell und in allen Fällen vermeiden lassen dürfte. Dafür sorgt schon die Endlichkeit der Erde und ihrer Ressourcen.

Anders sieht es bei Informationsprodukten aus – sobald diese erst einmal da sind, lassen sich sich tatsächlich mit beliebig vielen weiteren Nutzerinnen teilen, wobei sich der zusätzliche Ressourcenverbrauch sehr in Grenzen hält. Für Informationsprodukte erscheint deshalb freie Nutzung nach Lust und Laune der adäquate Verteilmodus, womit die Frage nach ihrer Produktion freilich noch nicht beantwortet ist.

Wie aber können materielle Güter und Dienstleistungen verteilt werden, wenn es zu einem Nachfrageüberhang kommt? Eine Möglichkeit diesen aufzulösen ist, den Produzenten die Entscheidung zu überlassen, wer die vorhandene Güter bekommt. In diesem Fall könnten die Produzentinnen die Güter beispielsweise an die zahlungswilligsten potenziellen Kunden verkaufen, sie also im Effekt meistbietend versteigern – das wäre aber die geldbasierte Lösung, die für eine Gesellschaft nach dem Geld somit nicht in Frage kommt.

Eine andere Möglichkeit ist, dass die Produzentinnen in erster Linie für sich selbst, für ihren kollektiven Eigenbedarf produzieren. Nur falls darüber hinaus noch etwas übrig bleibt, wird es an andere verteilt (wofür dann die unten diskutierten Möglichkeiten in Frage kommen). Das wäre eine Rückkehr zur Subsistenzproduktion, der Produktion für den Eigenbedarf, die historisch in vielen nichtkapitalistischen Produktionsweisen eine wesentliche Rolle spielte. Eine postkapitalistische Subsistenzproduktion würde sich von einer präkapitalistischen aber stark unterscheiden, da sie zweifellos auf viele der heute bestehenden technischen Möglichkeiten zurückgreifen würde – ich habe sie deshalb als „High-Tech-Subsistenz“ bezeichnet (vgl. Kratzwald 2014: 122). Wurden in traditioneller Subsistenzproduktion vor allem Nahrungsmittel, Kleidung und Wohnraum bereitgestellt, würde eine High-Tech-Subsistenzproduktion dank moderner Produktionsmethoden wie 3D-Druck auch zahlreiche andere Güter herstellen können. Dabei müsste sie aber auch in der Lage sein, diese modernen Produktionsmethoden selbst komplett dezentral zu reproduzieren.

Inzwischen erscheint es mir zweifelhaft, ob Subsistenzproduktion (ob high- oder low-tech) in kleinen Gruppen eine wünschenswerte Basis für eine postkapitalistische Gesellschaft sein kann. Natürlich ist es denkbar, dass es (ob gewünscht oder nicht) zu solch einem Szenario kommt, wenn die hochgradig vernetzte und extrem komplexe kapitalistische Produktionsweise katastrophal zusammenbricht und kleinen Gruppen von „Überlebenden“ gar keine andere Wahl bleibt als auf ihre eigenen, lokalen Ressourcen und Fähigkeiten zurückzugreifen. Ob es dann allerdings noch Computer und zuverlässige Stromquellen als unabdingbare Voraussetzungen für High-Tech-Lösungen wie 3D-Drucker geben würde, ist fraglich – vermutlich würde eine „Post-Kollaps-Gesellschaft“ (Heimrath 2012) eher auf eine erzwungene Low-Tech-Subsistenz zurückgeworfen.

Aber selbst wenn High-Tech-Subsistenz eine Möglichkeit bleibt, dürfte eine Produktion in kleinen Gruppen – die sich spontan und geldfrei organisieren können – viele Wünsche offen lassen. Und bei der Kooperation in großen Gruppen stellt sich wiederum die Frage „Wie funktionieren Aufgaben- und Güterteilung spontan und ohne Geld und Zwänge?“, der Subsistenzproduktion im Kleinen erfolgreich entkommen kann. Wie bereits diskutiert, weist Dalton (1971: 90) darauf hin, dass in traditionellen Subsistenzökonomien nur wenige unterschiedliche Güterarten zur Verfügung stehen – von der Vielfalt, an die sich Konsumentinnen im Kapitalismus gewohnt haben, kann nicht annähernd die Rede sein.

Zwar dürfte eine High-Tech-Subsistenz deutlich vielfältiger produzieren können als traditionell möglich, doch an die kapitalistische Produktvielfalt dürften solche Gruppen nicht annähernd herankommen. Die Wundermaschine, die auf Knopfdruck „alles“ produzieren kann und dafür weder schwer zu bekommende Vorprodukte noch aufwendige Nachbearbeitungsschritte erfordert, steht bislang und wohl auch in absehbarer Zukunft nicht zur Verfügung. Zudem haben sich 3D-Drucker und ähnliche für dezentrale High-Tech-Subsistenz interessante Maschinen bislang vor allem bei der Produktion von Prototypen und individualisierten Einzelstücken (wie Zahnersatz) bewährt. Wo Produkte in größeren Stückzahlen gebraucht werden, ist industrielle Massenproduktion nach wie vor effizienter.

Somit droht die Subsistenzperspektive, selbst in ihrer High-Tech-Variante, eine Lebensweise „zweiter Wahl“ zu bleiben: Wer im Kapitalismus noch einen einigermaßen gut bezahlten Job findet, für den dürfte die große Produktvielfalt an kostengünstig produzierten Massenwaren in aller Regel attraktiver sein. Nur für Aussteigerinnen und diejenigen, die auf dem kapitalistischen Arbeitsmarkt kein Auskommen mehr finden, könnte eine mehr oder weniger hochtechnisierte Subsistenzproduktion einen Ausweg bieten, der aber einiges an Verzicht und wenig effizientem „Selbermachen“ erfordern würde. Das sind keine guten Perspektiven für eine postkapitalistische Lebensweise. Damit diese sich allgemein verbreiten kann, muss sie vielmehr so attraktiv sein, dass sie auch von der Mehrheit der Menschen vorgezogen wird, denen der Kapitalismus noch eine ganz annehmbare Perspektive bietet.

Diese Voraussetzung dürfte sich nur erfüllen lassen, wenn auch die postkapitalistische Gesellschaft in vielen Fällen in großen Stückzahlen und hochgradig arbeitsteilig produziert, wobei die Produzenten selbst nur einen kleinen Teil der von ihnen gefertigten Güter nutzen wollen. Womit wir zurück auf die Frage nach einer „geldfreien“ Verteilung der restlichen Güter kommen.

Eine denkbare Variante wäre eine Art „Vetternwirtschaft“: Die Produzentinnen entscheiden aufgrund persönlicher Bekanntschaft und Sympathie, wer ihre Produkte erhält. Persönliche Beziehungen wären in solch einer Gesellschaft alles; je besser vernetzt eine ist, je mehr persönliche Kontakte und Freundschaften sie knüpft, desto besser kann sie leben. Wer einsam und eigenbrötlerisch ist, bleibt hingegen arm und stirbt vermutlich auch früh, weil im Krankenhaus vorrangig die Verwandten und Bekannten der Ärztinnen und Pfleger behandelt werden. Klarerweise wäre ein Ersetzen des Geldes durch persönliche Beziehungen keine gesellschaftliche Verbesserung!

Somit bleiben noch Varianten, wo nicht die Produzentinnen nach eigenem Gutdünken entscheiden, sondern die Produkte nach einem gesellschaftlich ausgehandelten allgemeinen Modus verteilt werden. Nochmal zur Erinnerung: es geht nur um den Umgang mit einem Nachfrageüberhang – wo also jemand leer ausgehen würde, wenn sich alle nach Belieben bedienen. Solch ein Nachfrageüberhang könnte „geldfrei“ auf verschiedene Arten aufgelöst werden, etwa:

• First come, first served (FCFS, auf Deutsch auch als „Windhundprinzip“ oder „Wer zuerst kommt, mahlt zuerst“ bekannt): Alle können sich frei von allen verfügbaren Produkten bedienen, aber wenn die Regele leer sind, hat man eben Pech gehabt.
• Los: Wer eine bestimmte Produktart haben will, trägt sich in eine Liste ein; die vorhandene Produkte werden unter allen Eingetragenen verlost.
• Rationierung: für jede knappe Produktkategorie wird genau festgelegt, wer wie viel davon konsumieren darf, so dass am Ende idealerweise niemand leer ausgeht – aber auch niemand diese Ration überschreiten darf.

Obwohl all diese Verfahren grundsätzlich fair sind, ist keines von ihnen rundherum überzeugend. FCFS sorgt für Stress, weil man bei allen potenziell knappen Gütern darauf achten muss, möglichst rechtzeitig zur Stelle zu sein, wenn deren nächste Verteilung ansteht. Zudem ist das Verfahren anfällig für „Vetternwirtschaft“, wenn Informationen darüber, wann es wieder etwas zu verteilen gibt, zunächst von Insidern an Freunde und Bekannte weitergegeben werden.

Das Losverfahren ist völlig willkürlich und zudem anfällig für Manipulationen. Man kann die eigenen Chancen erhöhen, indem man Freundinnen bittet, sich ebenfalls um das gewünschte Gut zu bewerben und es einer im Erfolgsfall weiterzugeben. Und das Rationierungsverfahren würde alle in ein und dasselbe Muster zwängen – auf die Unterschiedlichkeit individueller Bedürfnisse können einheitliche Rationierungsregeln keine Rücksicht nehmen.

Alle drei Verfahren dürften zudem zur Entstehung eines Schwarzmarktes führen, über den Personen, die eines der knappen Güter bekommen haben (bzw. die ihre Ration nicht komplett benötigen), sie an diejenigen weiterverkaufen, die leer ausgingen (bzw. denen ihre Ration zu klein ist). Selbst wenn es offiziell kein Geld gibt, dürfte sich dafür eine geeignete Gegenleistung oder Gegengabe finden lassen, so dass ein Tauschhandel zustande kommt, oder eines der knappen Güter übernimmt die Rolle einer Schwarzmarktwährung. Selbst wenn solche Schwarzmarktgeschäfte illegal sein sollten, würden sie sich in einer nicht-totalitären Gesellschaft nicht generell verhindern lassen. Auch wenn es offiziell keinen Markt und kein Kaufen und Verkaufen mehr gäbe, würden sie sich durch die Hintertür so doch wieder herstellen.

Auch eine algorithmische Rationierung, wie sie Stefan Heidenreich (im Erscheinen) vorschwebt, wäre nicht unbedingt besser. Gemäß Heidenreichs Vorschlag sollen „intelligente“ Computerprogramme entscheiden, wer welche Güter bekommt. Anders als bei den zuvor genannten Verfahren werden nicht alle über einen Kamm geschert, sondern verschiedene Leute haben individuell unterschiedliche Ansprüche auf Güter. Einerseits können damit die unterschiedlichen Bedürftigkeiten grundsätzlich besser erfasst werden als bei einem starren Rationierungssystem. Andererseits würden die Menschen damit die Kontrolle über wesentliche Aspekte ihres Lebens komplett an die Computer abtreten. Auch wenn Heidenreich betont, dass die von diesen verwendeten Algorithmen ein Ergebnis demokratischer Debatten sein müssten, wäre der individuelle Souveränitätsverlust dennoch erschreckend.

Zudem hätten die Verteilungsalgorithmen in solch einer Gesellschaft eine Macht, von der selbst Diktatoren nur träumen können. Somit stellt sich die Frage, wer die Programmiererinnen kontrollieren soll, die diese Algorithmen oder (bei selbstlernenden Algorithmen) zumindest ihr Grundgerüst erstellen, und wie Hacker daran gehindert werden könnten, die Algorithmen zu ihren Gunsten zu manipulieren. Selbstlernende Algorithmen sind zudem in aller Regel eine „Black Box“ – selbst ihre Programmierer können nicht detailliert nachvollziehen, warum ein Algorithmus eine bestimmte Entscheidung getroffen hat. Sollten die Entscheidungen der Algorithmen zu Leid oder offensichtlichen Ungerechtigkeiten führen, wäre es also schwierig, korrigierend einzugreifen – die Gesellschaft könnte sich vor der Wahl gestellt sehen, die Algorithmenentscheidung mit all ihren Konsequenzen blind zu akzeptieren oder aber den gesamten algorithmischen Ansatz wieder über Bord zu werfen.

Dieser Überblick über geldfreie Verteilverfahren zeigt, dass die vermeintliche Kur nicht unbedingt besser ist als die Krankheit. Natürlich haben Märkte und Preise gravierende Nachteile, jedenfalls in ihrer kapitalistischen Variante. Aber auch die Versuche, auf sie zu verzichten, hätten gravierende Nachteile; zudem würde sich der Markt durch die Hintertür vermutlich doch wieder einschleichen.

Ohne diese Nachteile käme nur eine genuine Überflussgesellschaft aus – in der es von jedem Gut so viel gibt, dass sämtliche Nachfragen danach befriedigt werden können, selbst wenn es zum „Preis Null“ abgegeben wird. Aber wie gesagt, ist eine universelle Überflussgesellschaft keine realistische Perspektive für die absehbare Zukunft, jedenfalls solange die Menschheit die endliche Erde noch nicht hinter sich gelassen hat.

Vielleicht ist ein Preissystem also zumindest für manche der Güter, die nicht im Überfluss vorhanden sind, keine schlechte Idee? Zweifellos nicht für alle – für manches, etwa eine umfassende medizinische Versorgung, mag eine Verteilung gemäß gesellschaftlich festgestellter Bedürftigkeit sinnvoller sein. Und auch andere Verfahren wie das Windhundprinzip, das Losverfahren und Rationierung mögen gelegentlich ihre Berechtigung haben, wenn ihre Nachteile für gesellschaftlich weniger gravierend als ihre Vorteile erachtet werden. Aber da keines dieser Verfahren frei von Nachteilen ist, braucht es dazu eine gesellschaftliche Debatte. Es gibt keine allgemein „richtige“ Antwort und vermutlich dürfte sich eine gesellschaftliche Mehrheit in manchen Fällen mit guten Gründen für die Verwendung eines Preissystems zur Güterverteilung entscheiden.

Aber geht das, ohne dass man sich damit die gesamten Nachteile und Ausgrenzungen des kapitalistischen Verwertungsprozesses einhandelt? Ich denke schon, aber bevor ich mich dieser Frage zuwende, werde ich die Perspektive einer geldfreien Gesellschaft noch kurz von der Seite der Produktion erörtern: Wie, warum und unter welchem Umständen werden Güter jeder Art hergestellt? (im nächsten Teil).

(Fortsetzung: Geldfreie Produktion (1): Subsistenz, Zentralplanung, Commons)

Literatur

Dalton, George (1971). Economic Anthropology and Development. Essays on Tribal and Peasant Economies. New York: Basic Books.

Heidenreich, Stefan (im Erscheinen): Geld. Für eine non-monetäre Ökonomie. Berlin: Merve.

Heimrath, Johannes (2012). Die Post-Kollaps-Gesellschaft. München: Scorpio.

Herzig, Thomas (2011). Geldlose Gesellschaft – Alternative zum Kapitalismus mit Verfallsdatum? URL: http://www.streifzuege.org/2011/geldlose-gesellschaft-alternative-zum-kapitalismus-mit-verfallsdatum/, Zugriff 26.05.2017.

Kratzwald, Brigitte (2014): Das Ganze des Lebens. Selbstorganisation zwischen Lust und Notwendigkeit. Sulzbach (Taunus): Helmer.

LIFE WITHOUT MONEY: Building Fair and Sustainable Economies 2017-06-04 21:49:00

Watch what this resident of Dancing Rabbit Ecovillage in Missouri has to say about money and living abundantly with very little money:

https://www.youtube.com/watch?v=MJc4w6RBL04

Das Geld, eine historische Anomalie?

[Dieser Text entstand im Rahmen des von der Volkswagenstiftung geförderten Forschungsprojekts Die Gesellschaft nach dem Geld.]

Die Vorstellung einer „Gesellschaft nach dem Geld“ impliziert, dass Geld ein historisches Phänomen von begrenzter Dauer ist. Alle von Menschen verwenden Werkzeuge (in einem weiten Sinne) sind irgendwann entstanden. Grundsätzlich macht es Sinn, sich darüber Gedanken zu machen, unter welchem Umständen sie künftig wieder verschwinden können und ob dann etwas anderes an ihre Stelle treten oder aber ihre Funktion komplett überflüssig werden würde. Spekulieren ließe sich etwa über eine „Gesellschaft nach dem Auto“, in der die heute unter anderem von Automobilen erfüllte Funktion (der Transport von Personen und Dingen) vollständig von anderen Arten von Fahrzeugen übernommen wird (z.B. Bahnen, Fahrrädern und Drohnen). Dabei muss man allerdings auch begründen, warum man es für plausibel hält, dass eine solche Entwicklung eintreten wird.

Noch sehr viel spekulativer wäre eine gedachte „Gesellschaft nach dem Fahrzeug“, in der alle Arten von Fahrzeugen (inklusive Luftfahrzeugen) verschwunden sind, weil Personen und Dinge stattdessen auf andere Weise von einem Ort zum anderen kommen – beispielsweise durch das aus Star Trek bekannte Beamen. Spekulativ ist das vor allem deshalb, weil heute völlig unklar ist, ob solche Technologien überhaupt entwickelt werden können – und wenn ja, ob sie hinreichend sicher, praktisch und unaufwändig wären, um Fahrzeuge aller Art obsolet zu machen. Gänzlich unplausibel wäre eine „Gesellschaft nach der Mobilität“, in der kein Mensch mehr das Bedürfnis nach Ortsveränderung verspürt und in der auch keine Dinge mehr transportiert werden müssen.

Denkt man über eine „Gesellschaft nach X“ nach, muss man also zum einen klarmachen, was man mit X genau meint, und zu anderen, warum und unter welchem Umständen man erwartet, dass X eines Tages verschwinden wird. Zur konkreten Frage, was mit Geld gemeint sein könnte, hilft dabei zunächst der Blick in eine Standardquelle wie das Gabler Wirtschaftslexikon (2017): „Geld ist das allgemein anerkannte Tausch- und Zahlungsmittel, auf das sich eine Gesellschaft verständigt hat.“

Diese Definition ist meinem Verständnis nach gut genug, um damit weiter zu arbeiten. Ihr zufolge ist jedes „allgemein anerkannte Tausch- und Zahlungsmittel“ Geld. Eine Gesellschaft nach dem Geld wäre also keine, in der das heutige Geld (wie Dollar, Euro) durch ein anderes allgemein anerkanntes Tausch- und Zahlungsmittel ersetzt wird. Stattdessen würde sie gar keine Tausch- und Zahlungsmittel mehr brauchen (oder jedenfalls keine allgemein anerkannten).

Der zitierte Lexikonartikel erkennt zwar das Geld als ein Phänomen von begrenzter historische Dauer an, scheint den Tausch jedoch mehr oder weniger universell zu setzen:

Der Übergang von der Naturaltausch- zur Geldwirtschaft begann mit der zunächst lokalen Gewohnheit, durch die Einigung auf ein Zwischentauschgut den zuvor simultanen Austausch zweier Leistungen in getrennte Vorgänge des Kaufs und Verkaufs zu zerlegen.

Gemäß dieser ahistorischen Vorstellung haben die Menschen immer schon das ausgetauscht, was sie zuvor offensichtlich unabhängig voneinander produziert hatten; das Geld entstand dann als clevere „Gewohnheit“, diese Tauschakte durch Verwendung eines allgemein akzeptierten „Zwischentauschguts“ zu erleichtern. Wie unpraktisch, stellen detailliertere Versionen dieses Mythos fest, wenn ich Schuhe brauche und Kartoffeln habe, aber der Schuhmacherin nur Nudeln schmecken! Sobald bestimmte „aufbewahrfähige Güter“ wie „z.B. Felle, Öle, Schmuck“ (Gabler Wirtschaftslexikon 2017) zum allgemein anerkannten Zwischentauschgut, d.h. Geld, geadelt wurden, kann ich das Problem lösen, indem ich zunächst meine Kartoffeln gegen dieses Geldgut eintausche und das dann wiederum gegen die Schuhe. Die Schuhmacherin akzeptiert das Geldgut, weil sie es ihrerseits gegen die geliebten Nudeln eintauschen kann.

Ähnlich falsch wie diese ahistorische Idee einer prämonetären Naturaltauschwirtschaft (die durch den „Umstieg“ auf Geld erst so richtig praktisch wurde), wäre allerdings die umgekehrte Vorstellung, wonach die Menschen in vorkapitalistischen Gesellschaften generell glücklich und geldfrei gewirtschaftet hätten – und sich Geld und Märkte überhaupt erst mit dem weltweiten Siegeszug des Kapitalismus verbreitet hätten. Diese umgekehrte Vorstellung wird zwar selten explizit geäußert, scheint jedoch so mancher radikalen Kapitalismuskritik zugrunde zu liegen. Um die historische Rolle von Geld und Märkten besser zu verstellen, ist ein genauerer Blick auf nichtkapitalistische Produktionsweisen unabdingbar.

Geld, Tausch und Märkte in subsistenzorientierten und Bauernökonomien

Der Wirtschaftsethnologe George Dalton – ein Polanyi-Schüler, der kaum einer unkritischen Verallgemeinerung kapitalistischer Verhältnisse verdächtigt werden kann, stellt fest: “[E]very society … has an economy of some sort because personal and community life require the structured provision of material goods and services” (Dalton 1971: 25). Dieser Prozess wird niemals dem Zufall überlassen, weil schnell Not und Tod drohen würden, wenn er zu schlecht oder gar nicht funktioniert (31).

In diesem Sinne macht es also auch in Bezug auf vor- oder nichtkapitalistische Gesellschaften Sinn, von „Ökonomie“ oder „Wirtschaft“ zu sprechen. Gemeint ist damit dieser strukturierte Versorgungsprozess , den es in jeder Gesellschaft gibt, der aber nur im Kapitalismus die besondere Form einer Vielzahl privater, auf Profitmaximierung abzielender und gegeneinander konkurrierender Unternehmen annimmt.

Weiter stellt Dalton (1971: 31f.) fest, dass es zwar nicht in allen, aber doch in den allermeisten Ökonomien Außenhandel, Märkte, gewisse Formen von Geld und irgendeine Art von Buchführung (accounting devices) gibt – soviel zur Idee einer bloßen „Anomalie“. Doch zugleich betont er, dass sich diese Institutionen oft bloß oberflächlich ähneln – aus ihrer bloßen Existenz dürfe man keineswegs folgern, dass solche oft ganz unterschiedlichen Ökonomien „im Grunde“ auf die gleiche Art und Weise funktionieren wie die heutige. Dies ist eine Absage sowohl an unzulässig verallgemeinernde Neoklassikerinnen als auch an Markt- und Kapitalismuskritiker, die Märkte, Geld und Buchführung für untrügliche Merkmale der spezifisch kapitalistischen Produktionsweise halten.

Zwar gibt es klare Unterschiede zwischen verschiedenen Produktionsweisen, doch sind diese subtiler, als man denken könnte. Ein Unterschied ist etwa, dass Außenhandel in subsistenzorientierten Ökonomien für den Import von lokal nicht verfügbaren Gütern verwendet wird, während er in der kapitalistischen Weltwirtschaft nach dem Kostenminimierungsprinzip (least-cost principle) erfolgt. Im Kapitalismus werden Dinge importiert, wenn das ihren Preis senkt, unabhängig davon, ob sie auch lokal hergestellt werden könnten oder nicht. In nichtkapitalistischen Ökonomien wird hingegen die lokale Produktion bevorzugt (Dalton 1971: 58).

Ein anderer wesentlicher Unterschied ist, dass in subsistenzorientierten Ökonomien (Dalton nennt sie „primitiv“ statt „subsistenzorientiert“ – ein Begriff, der nicht wertend gemeint ist, aber natürlich dennoch problematisch klingt) traditionell nur Produkte (produced material items) auf Märkten angeboten werden. Märkte für Arbeitskraft und Land fehlen hingegen oder spielen nur eine unbedeutende Rolle. Die meisten Menschen sind nicht auf erfolgreiche Markttransaktionen angewiesen, um ihren täglichen Lebensunterhalt zu sichern – dafür sorgt stattdessen Subsistenzproduktion im Rahmen kleiner Gruppen (ebd.).

Im Kapitalismus stehen Individuen, Haushalte und Firmen vor zahllosen Wahlmöglichkeiten – welche der unzähligen Waren sie kaufen, auf welchen Beruf sie sich spezialisieren, welche Warenarten sie herstellen und welche Technologien sie dafür einsetzen. Viele dieser Wahlmöglichkeiten nehmen die Form monetärer Berechnungen an oder diese spielen dabei zumindest eine gewisse Rolle. Das gilt vor allem bei der Produktion für den Verkauf, wo das Treffen der richtigen Entscheidungen den Unterschied zwischen Erfolg und Scheitern ausmacht (Dalton 1971: 78).

In Subsistenzökonomien sind die Wahlmöglichkeiten hingegen viel geringer – weil man in erster Linie für den Eigenbedarf produziert und weil die bestehenden ökologischen und technologischen Rahmenbedingungen mit nur wenig entwickelter Technik oft kaum Alternativen lassen. Aber auch denkbare Alternativen werden meist nicht beschritten, weil es genaue Konventionen des Üblichen gibt, von denen die Einzelnen nicht abweichen, weil das in ihrem Umfeld für Irritationen sorgen würde und weil es unter Umständen die Erfüllung von sozialen Erwartungen (etwa zur Mitversorgung von Verwandten) unmöglich machen würde. Im Kapitalismus ist das Treffen von unzähligen Wahlentscheidungen hingegen üblich und wird von den beteiligten Akteuren erwartet (ebd.).

Zudem sind traditionelle Ökonomien meistens sehr kleinteilig – nur einige hundert oder tausend Menschen hängen in ihren ökonomischen Interaktionen eng zusammen. Daneben gibt es zwar oft Außenhandel oder rituelle Austauschbeziehungen zu externen Gruppen, doch spielt dieser nur eine Nebenrolle – das Überleben der Menschen hängt nicht unmittelbar davon ab. „Klein“ sind diese Ökonomien auch in einem weiteren Sinne, nämlich in Bezug auf die sehr begrenzte Anzahl der produzierten Güter. Oft spielen eine oder zwei essenzielle Güterarten (z.B. Süßkartoffeln oder Rinder) eine zentrale Rolle im Leben der Menschen; diese werden in Subsistenzproduktion innerhalb eines Dorfs oder einer Großfamilie (lineage) hergestellt. Dazu kommen einige Dutzend anderer Arten von Gütern oder Dienstleistungen, die nur gelegentlich gebraucht und gegebenenfalls von Spezialistinnen erworben werden – aber nicht hunderttausende, wie im Kapitalismus (Dalton 1971: 90).

In subsistenzorientierten Ökonomien werden die benötigten Werkzeuge entweder von den Benutzern selbst hergestellt oder aber gegen Bezahlung von spezialisierten Handwerkern erworben. Häuser und komplexe Transportmittel wie Kanus werden oft von für den Anlass zusammengerufenen Arbeitsgruppen gebaut, die mit Essen entschädigt werden und manchmal auch kleine Luxusgüter wie Tabak erhalten (Dalton 1971: 91f.).

Eine andere Produktionsweise bezeichnet Dalton (1971: 95) als „traditionelle Bauernökonomien“; dazu gehören etwa die europäische Landwirtschaft im Mittelalter und das russische Mir (Dorfgemeinschaft). Hier existieren Subsistenzproduktion für den Eigenbedarf und Produktion für den Markt nebeneinander. Viele Menschen erzielen durch Verkauf auf dem Markt einen wesentlichen Teil ihres Lebensunterhalts. Auch Land, Arbeitskraft, Werkzeuge und andere Produktionsmittel können gegen Bezahlung gekauft bzw. gemietet werden, doch sind diese Spezialmärkte meistens begrenzt. Die meisten Familien bearbeiten ihr eigenes Land und machen viele ihrer Werkzeuge selbst; Lohnarbeit existiert, aber die meisten Menschen sind keine Lohnarbeiterinnen. Auch hier ist die Technik relativ einfach (nur deshalb kann so viel selbst gemacht werden) und einige wenige Arten von Gütern machen den Großteil der hergestellten Produkte aus. Da kaum jemand zur Sicherung des Lebensunterhalts ausschließlich auf den Markt angewiesen ist, fehlt die erbitterte Konkurrenz um Marktanteile und damit die Notwendigkeit, möglichst effizient zu produzieren und möglichst viel zu verkaufen.

Sowohl in traditionellen Bauern- wie in subsistenzorientierten Ökonomien werden also Produkte gehandelt, aber Produktionsfaktoren wie Land und Arbeitskraft nicht oder nur sporadisch. Märkte sind vorhanden, werden aber nicht so universell genutzt wie im Kapitalismus. Land wird stattdessen oft nach Statusprinzipien verteilt, so traditionell in vielen afrikanischen Bantu-Gesellschaften, wo jeder Haushalt Anspruch auf eine bestimmte Fläche Land hat. Dieses Land kann verliehen, aber nicht verkauft werden; gibt der Haushalt es auf, fällt es an die Gemeinschaft zurück. Das Recht auf die Arbeit anderer erhält man in der Regel nicht durch die Beschäftigung von Lohnarbeitern, sondern durch Verwandtschaftsbeziehungen (Familienmitglieder arbeiten mit) und Gegenseitigkeit (bei großen Vorhaben arbeiten alle Familien zusammen; Dalton 1971: 127f.).

Traditionell wurden in Afrika nur einige Arten von Gütern auf Marktplätzen ge- und verkauft und die meisten Verkäufer sicherten sich den Großteil ihres Lebensunterhalts auf andere Weise. Marktpreise schwankten zwar je nach Angebot und Nachfrage, aber da kaum jemand in erster Linie für den Markt produzierte und da Land und Arbeitskraft nicht frei gehandelt wurden, hatte dies wenig Einfluss auf die insgesamt produzierten Güter. Märkte spielten nur eine Nebenrolle, der Großteil der Produktion wurde mittels Gegenseitigkeit und Umverteilung organisiert (Dalton 1971: 134).

Diese Abgrenzung unterschiedlicher Produktionsprinzipien geht auf den Wirtschaftshistoriker Karl Polanyi (1978) zurück, der zwischen Marktaustausch (market exchange), Umverteilung (redistribution) und Gegenseitigkeit (reciprocity) unterscheidet. Umverteilung bedeutet, dass eine zentrale politische Autorität bestimmte Abgaben einfordert und die so gewonnen Mittel gemäß politischer Entscheidungen ausschüttet. Meistens spielen alle diese Prinzipien (oder mindestens zwei von dreien) in der gesellschaftlichen Organisation eine Rolle, verschiedene Gesellschaften unterscheiden sich jedoch darin, in welchem Verhältnis sie zueinander stehen und welche von ihnen dominiert. Heute ist der Marktaustausch dominant, doch steuerfinanzierte staatliche Dienstleistungen (Schulen, Feuerwehr, Militär, Sozialhilfe) basieren auf dem Prinzip Umverteilung. Private Haushalte funktionieren nach dem Prinzip der Gegenseitigkeit; diese spielt auch sonst unter Freundinnen und Bekannten eine gewisse Rolle (gegenseitige Hilfe etwa bei Umzügen, gegenseitige Geschenke zu Geburtstagen und anderen besonderen Anlässen).

Feudale Gesellschaften, das antike Ägypten, das Aztekenreich in Mexiko und manche anderen früheren Gesellschaft basierten in erster Linie auf dem Prinzip der Umverteilung. In solchen Gesellschaften erbringt die Bevölkerung Tribute an das Zentrum (etwa den König), etwa Lebensmittel, Arbeitskraft für Großprojekte und Militärdienst; im Gegenzug sorgt das Zentrum zumindest für militärischen Schutz und Notfallversorgung bei Hungersnöten und anderen Krisen (Dalton 1971: 93).

Daneben spielt Gegenseitigkeit da, wo in Familien oder anderen kleinen Gruppen für den gemeinsamen Eigenbedarf produziert wird, eine sehr viel größere Rolle, und in subsistenzorientierten Produktionsweisen ist sie vorherrschend. Gegenseitigkeit darf dabei nicht mit „Freiwilligkeit“ verwechselt werden, sondern basiert auf klaren gesellschaftlichen Regeln (Dalton 1971: 27, 53). Auch heute ist es kaum vorstellbar, dass man nach Erhalt eines Geburtstagsgeschenks mit leeren Händen zur nächsten Geburtstagsfeier des Schenkers kommt, oder dass man Personen, die einer beim Umzug geholfen haben, bei deren nächstem Umzug (ohne guten Grund) die Hilfe verweigert.

Da es in vielen Gesellschaften Märkte für bestimmte Produkte gab, ohne dass aber der Marktaustausch das gesellschaftlich dominierende Prinzip war, unterscheidet Dalton (1971: 144) zwischen Marktplätzen (market places) einerseits und Marktprinzip oder Marktmechanismus (market mechanism) andererseits. Marktplätze sind konkrete Orte, an denen ge- und verkauft wird, während der Marktmechanismus dafür sorgt, dass fast alles – inklusive Arbeitskraft und Rohstoffen – zu Marktpreisen gehandelt wird, und zwar unabhängig von bestimmten Orten. Während ein Wochenmarkt ein konkreter Ort ist, ist der „Arbeitsmarkt“ eine gesellschaftliche Institution.

Es gibt traditionelle afrikanische Gesellschaften ohne Marktplätze, in denen das Marktprinzip höchstens eine Nebenrolle spielt, etwa die Sonjo und Arusha in Tansania. Andere kennen ebenfalls kein Marktprinzip, wohl aber Marktplätze, so die westafrikanischen Fulbe. In solchen Gesellschaften gibt es keine Märkte für Land und Arbeitskraft, und wenn die Märkte (ob als -plätze oder als -prinzip) komplett verschwinden würden, wäre das für die Menschen lästig, würde sie aber nicht in existenzielle Nöte stürzen. In anderen Gesellschaften gibt es Marktplätze und das Marktprinzip ist dominant. Hier sichern die meisten Menschen ihren Lebensunterhalt durch Markttransaktionen, entweder indem sie ihre Arbeitskraft verkaufen oder indem sie als Bauern „Cash Crops“ anbauen und verkaufen. Solche gesellschaftlichen Strukturen scheinen aber eher jung zu sein und entstanden wohl erst mit der Verbreitung des Kapitalismus (Dalton 1971: 145f.).

Im feudalistischen Europa gab es Märkte (insbesondere in den Städten) für einige Produktarten (insbesondere Lebensmittel), jedoch kein Marktprinzip – Land und Arbeitskraft wurden selten verkauft. Das Land wurde stattdessen per Umverteilung in Abhängigkeitsbeziehungen zugänglich gemacht – Feudalherren vergaben Land zur Bearbeitung und verlangten im Gegenzug Abgaben in Form von Naturalien oder Arbeitsdiensten (Dalton 1971: 223). Das Recht eines Lehensnehmers auf die Bearbeitung des Landes bestand in aller Regel lebenslang – sofern die geforderten Abgaben erbracht wurden – und konnte auch vererbt, aber nicht verkauft werden. Der Zugang zu Arbeitskraft erfolgte nach dem Prinzip der Gegenseitigkeit – die ganze Familie arbeitete mit und zu besonderen Anlässen wie der Ernte halfen sich alle Familien gegenseitig aus. Gelegentlich wurden auch Tagelöhner bezahlt, doch das war eher die Ausnahme. Anders als Städterinnen kamen Landbewohner zumindest in der Zeit vom neunten bis zum dreizehnten Jahrhundert kaum mit Geld in Berührung (226f.).

Jedoch können Marktplätze auch in Gesellschaften, in denen das Marktprinzip nur eine Nebenrolle spielt, für die Käuferinnen von großer Bedeutung sein, weil sie manche Güter (die von Spezialisten hergestellt oder importiert werden) nur auf dem Markt erwerben können (Dalton 1971: 150). Die Schlussfolgerung, dass ohne Marktprinzip auch Marktplätze und bezahlte Transaktionen bloß entbehrliches Beiwerk waren, wäre also falsch.

Der Außenhandel (external trade) war eine andere Form des Tausches, die es in praktisch jeder Gesellschaft gab, unabhängig davon, ob Märkte und Geld ansonsten eine gesellschaftliche Rolle spielen. So wurde der Außenhandel im vorkapitalistischen Afrika oft von den „Staaten“ bzw. politischen Machthaberinnen durchgeführt; es gab dann keinen Markt im strengen Sinne, da es an unabhängigen Käufern und Verkäufern mangelte. Oft wurden hierbei Güter gegen andere Güter eingetauscht, da es kein allgemeines Geld gab, das beide Seiten anerkannt hätten (Dalton 1971: 154).

In dieser Hinsicht entsprach der Außenhandel tatsächlich der vom wirtschaftswissenschaftlichen Narrativ herbeiphantasierten „Naturaltauschwirtschaft“, doch handelte es sich dabei nur um ein kleines Segment in Produktionsweisen, die ansonsten nach anderen Regeln funktionierten. Gleichzeitig wäre es wiederum falsch, diesen tauschvermittelten Außenhandel als unwichtiges Beiwerk aufzufassen und bei der Analyse der gesellschaftlichen Verhältnisse außen vor zu lassen. Tatsächlich war er oft essenziell, da so Rohstoffe und Produkte importiert wurden, auf die die jeweilige Gesellschaft angewiesen war, die aber auf ihrem Gebiet nicht vorkamen bzw. von ihr nicht hergestellt werden konnten.

Nichtkapitalistische Geldwirtschaften

Während Dalton sich vor allem mit stark subsistenzorientierten Gesellschaften mit einem geringen Ausdifferenzierungsgrad der Arbeitsteilung beschäftigt, gibt es Gesellschaften, die schon vor Jahrtausenden ein hohes Maß an Arbeitsteilung erreichten und in denen vielen Menschen in Städten lebten. (Städte sind Orte, in denen keine subsistenzorientierte Nahrungsmittelproduktion möglich ist, so dass dieser fürs Überleben entscheidende Bereich auf andere Weise organisiert sein muss.) Beispiele dafür sind China und das Römische Reich.

Einen guten Einblick in die chinesische Gesellschaft vor Entstehung des Kapitalismus bietet der klassische chinesische Abenteuerroman Die Räuber vom Liang-Schan-Moor (englische Übersetzung: Shi und Luo 1988). Dieser im 14. Jahrhundert geschriebene Roman spielt im 12. Jahrhundert. Es beschreibt eine Gesellschaft, in der es Märkte, Tavernen und Gasthäuser gibt, Vermieter von Wohnungen, Straßenverkäufer und Prostituierte.

Wer nicht in Erscheinung tritt, sind kapitalistische Unternehmer oder -innen, die gezielt Geld in mehr Geld verwandeln wollen. Die „wichtigen“ Personen, die den Großteil des Handlung des Romans bestreiten, sind hingegen (durchweg männliche) Beamte, die vom Staat bezahlt und zusätzlich durch Bestechung reicher werden, oder aber Räuber, die ihre eigene klar hierarchische Kommandostruktur haben – eine Art inoffizieller Staat gegen den Staat. Letztere bereichern sich, indem sie andere ausrauben. Reichtum und dessen Vermehrung sind wichtig, doch niemand, der etwas auf sich hält, würde zur Mehrung seines Reichtums ein Unternehmen gründen oder in eines investieren. Die am höchstens geschätzten Personen sind reich, halten ihr Geld aber nicht zusammen, sondern geben es mit offenen Händen aus, um allen zu helfen, die Hilfe brauchen (vgl. z.B. Shi und Luo 1988, Bd. 1: 280).

Geld und Märkte machen noch keinen Kapitalismus

Dieser kurze historische Rückblick zeigt, dass Geld, Märkte und Kapitalismus keineswegs so eng zusammenhängen, wie aus radikal kapitalismuskritischer Perspektive manchmal unterstellt wird. Andreas Exner (2010) verweist zurecht auf die Unterscheidung zwischen „Wirtschaften mit Märkten“ (im Sinne von Marktplätzen) einerseits, die es schon sehr lange und in sehr vielen Formen gab, und der „Marktwirtschaft“ andererseits. Nur in letzterer wird fast alles, insbesondere auch die Arbeitskraft der meisten Menschen und ein Großteil des nutzbaren Landes, ge- und verkauft, d.h. nur in letzterer dominiert das Marktprinzip. Bislang gab es nur eine Form von Marktwirtschaft in diesen umfassenden Sinne, nämlich die kapitalistische. Insofern ist Exner zuzustimmen, wenn er schreibt: „Marktwirtschaft und Kapitalismus gehören zusammen.“

Eine Gesellschaft ohne Geld wäre aber logischer Weise auch eine ohne Marktplätze – beide, Geld und Märkte (in beiden Wortsinnen) dürften überhaupt keine Rolle mehr spielen. Hier macht der historische Rückblick skeptisch, denn eine gewisse Rolle haben Geld, Marktplätze und andere Formen des Tauschens (wie ein regulierter Außenhandel) bisher in den meisten Gesellschaften eben doch gespielt. Gleichzeitig zeigt der Rückblick, dass es zwischen kapitalistischer Marktwirtschaft einerseits und Gesellschaften ganz ohne Geld und Märkte andererseits noch zahlreiche andere Möglichkeiten gibt. Eine Aussage wie „wer den Kapitalismus (und seine Grausamkeiten) überwinden will, muss auch auf Geld und Märkte verzichten“, steht im Widerspruch zur realen Vielfalt möglicher Produktionsweisen, die historisch auftraten oder denkbar sind – sie macht ein falsches Dilemma auf.

(Fortsetzung: Verteilung ohne Geld?)

Literatur

Dalton, George (1971). Economic Anthropology and Development. Essays on Tribal and Peasant Economies. New York: Basic Books.

Exner, Andreas (2010): „Das Zinssystem ist Schuld“ – ein Mythos der Krise. In Beirat für gesellschafts-, wirtschafts- und umweltpolitische Alternativen (BEIGEWUM) und Attac Österreich (Hg.): Mythen der Krise. Einsprüche gegen falsche Lehren aus dem großen Crash. Hamburg: VSA. URL: http://www.social-innovation.org/?p=3060, Zugriff: 18.05.2017.

Gabler Wirtschaftslexikon (2017). Stichwort: Geld. URL: http://wirtschaftslexikon.gabler.de/Definition/geld.html, Zugriff 27.04.2017.

Polanyi, Karl (1978): The Great Transformation: Politische und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen. Frankfurt: Suhrkamp.

Shi Nai’an and Luo Guanzhong (1988). Outlaws of the Marsh. 4 Bände. Beijing: Foreign Languages Press.

Zivilisationskritisches Sommercamp

Ab Juni wird das zivilisationkritische Sommercamp in der Traumschule vorbereitet und aufgebaut. Es ist selbstorganisiert und Open Space. Veranstaltungsort und Experimentierfeld ist der Freiraum Traumschule Riebau, eine ehemalige Grenzkaserne, Aktionsplattform und selbstorganisierter Lernort im Grünen mit vier Hektar Platz drumherum. Das Camp bietet auch viel Platz und Zeit für Erholung, Ausspannen, Wanderungen in der Natur, interessante Diskussionen und entspannte Gespräche.

Wann: 1. Juni bis September, open end. Im Juli starten Veranstaltungen und praktische Workshops zu Themen wie Postwachstum, Autarkie, Photovoltaik, solidarische Vernetzung, Leben ohne Geld und viele mehr. Eine immer aktuelle Liste findet ihr hier: ts.blogsport.de/sommercamp/

Tarantel: Das Neue im Alten

Die LINKE hat eine Ökologische Plattform, und die Tarantel ist ihre Zeitschrift. Im neuen Heft ist ein Interview mit mir. Zu Kapitalismus, Krisen und Commons:

Gespräch mit Stefan Meretz

Wie siehst Du die Zukunft?

Global gesehen, sehr kritisch, aus verschiedenen Gründen. Der Kapitalismus hat die Produktivkräfte so weit entwickelt, dass sie zu Destruktivkräften geworden sind. Er ist dabei, sich „tot zu siegen“. Nachdem er den Realsozialismus besiegt hat, arbeitet er jetzt daran, sich als Zivilisationsmodell aus der Geschichte zu verabschieden. Seine Weise der Produktion von Gütern und Leistungen zerstört systematisch die Natur-Grundlagen eben dieser Produktion. Neben dem ökologischen produziert er einen weiteren Widerspruch, mit dem er nicht klar kommt: Durch Entfaltung der Produktivkräfte steigt auch die Produktivität in einem Ausmaß, das durch Ausweitung der Produktion nicht aufgewogen werden kann. Der Zwang zur Ausdehnung hat wiederum gravierende ökologische Folgen, führt aber gleichzeitig nicht dazu, dass die Abschaffung von Arbeit als Effekt der Rationalisierung hinreichend kompensiert werden kann. Das heißt, der Kapitalismus erzeugt systematisch zwei Widersprüche, die er nicht lösen kann: die Zerstörung der materiell-ökologischen Grundlagen seiner eigenen Existenz, damit gleichzeitig die Grundlagen der Existenz der Menschheit und zweitens die Grundlage seiner Existenz als Arbeitsgesellschaft. Daher brauchen wir neue Modelle, um das zu lösen.

Ich würde noch ergänzen: … und damit seiner eigenen Verwertungsbedingungen, denn die Arbeitsgesellschaft ist schließlich die ökonomische Verwertungsgrundlage.

Ja, genau. Den Kapitalismus interessiert nicht der stoffliche Reichtum, sondern der stoffliche Reichtum, die Gebrauchswerte, sind nur ein Mittel, um die Verwertung zu organisieren.

Und was ist die Perspektive, die sich daraus ergibt?

Das ist ein sehr umfassender Gedanke: Ich glaube nicht mehr, dass innerhalb der immanenten sozialen Formen, die der Kapitalismus geschaffen hat, eine Änderung möglich ist. Deswegen bin ich auch sehr skeptisch, was politische Strategien angeht, denn diese bewegen sich stets in den von ihm geschaffenen Formen. Wir brauchen aus meiner Sicht ein umfassendes neues Paradigma, was allerdings nicht aus den Fingern gesogen werden muss, sondern bereits existiert. Aus meiner Sicht sind das die Commons. Die Commons sind kein am grünen Tisch erdachtes Gedankengebäude, sondern eine existierende soziale Form, durch kollektive selbstbestimmte Nutzung und Erhaltung von Ressourcen die Produktion und Reproduktion zu organisieren, um Bedürfnisse zu befriedigen. Deswegen vergleiche ich die Commons als basale soziale Form mit der Ware. Die Ware ist auch eine soziale Form, nämlich eine der getrennten Privatproduktion. Wegen der Trennung der Produzierenden erzwingt sie die Vermittlung über den Markt, damit den Tausch, damit die Äquivalenz im Vergleich der Warenwerte, damit das Geld als Medium der Vermittlung, als besondere Ware, als Widerspiegelung des Wertverhältnisses, schließlich das Kapital usw. usf.. Das heißt, die Ware als basale Form führt zu den ganzen abgeleiteten Erscheinungen, die wir kennen – bis hin zum Finanzkapitalismus. Da „unten“ bei der sozialen Basisform der Produktion und Reproduktion würde ich ansetzen.

Die Frage ist also nicht: Wie organisieren wir die Warenform anders? Wie organisieren wir die Politik anders? Die Frage ist: Wie organisieren wir eine neue soziale Form der Schaffung der Lebensverhältnisse, die wir haben wollen? Und das sind aus meiner Sicht die Commons. Die Commons – deshalb spreche ich von Keimform – stellen das im Kleinen bereit, als Mikroform – allerdings unter Bedingungen, die feindlich sind. Denn Commons können sich unter den gegebenen Bedingungen nicht frei entfalten. Sie sind damit konfrontiert, dass sie sich zum Beispiel auch immer finanzieren müssen, obwohl die Finanzlogik, das Geld oder die Verwertung nicht Kern der eigenen Logik der Commons ist. Bei den Commons geht es direkt darum: Was gibt es für Bedürfnisse der beteiligten Menschen? Wie können wir die Bedürfnisse miteinander so ins Verhältnis setzen, dass nicht andere Bedürfnisse verletzt werden, denn das ist ein Kennzeichen der Warenproduktion: Ein Bedürfnis wird befriedigt, ein anderes wird verletzt oder die Umwelt wird zerstört oder die Arbeitsbedingungen werden verschlechtert. Bedürfnisse sind ja immer ein Verhältnis von Menschen zu Dingen, die sie brauchen für ihr Leben. Deshalb ist für mich die Umweltfrage immer eine soziale Frage. Umwelt als solche ist ein Abstraktum. Es geht immer darum: Wie wollen wir und in welcher Welt wollen wir leben? Wenn wir also Umwelt zerstören, zerstören wir unser Verhältnis zur Natur und darin uns selbst, denn wir sind ja selber auch Naturwesen. Aus dem Denken der ökologischen Frage als sozialer Frage folgt für mich, dass wir eine andere soziale Form der Schaffung unserer Lebensbedingungen brauchen, in der wir nicht selber gegen unsere eigenen Bedürfnisse handeln müssen – und das müssen wir permanent im Kapitalismus. Wir wollen zum Beispiel einen Job haben, nicht, weil wir begierig sind zu arbeiten, sondern, weil wir das müssen und weil einen Job, einen Beruf zu haben, natürlich auch bedeutet, an der gesellschaftlichen Vorsorge teilzuhaben. Das erfolgt aber in einer Form, die total widersprüchlich ist, weil wir nämlich die Vorsorgebedingungen gleichzeitig mit der kapitalistischen Warenproduktion unterminieren. Wir bewegen uns also permanent in Widersprüchen: Einerseits wollen wir etwas, müssen es auch tun, andererseits erzeugen wir Verhältnisse, die uns selbst wieder entgegenstehen. Wir leben also in Verhältnissen, in denen wir uns selbst zum Feind werden, in selbstfeindschaftlichen Verhältnissen. Das führt beispielsweise zu den ganzen psychischen Folgen, die wir auch beobachten können: Zunahme von psychischen Krankheiten, Depressionen usw., denn wer kommt schon damit unbeschädigt klar? Die meisten verdrängen die Zusammenhänge, doch man kann sie sich auch klarmachen und Alternativen formulieren: Das sind für mich die Commons.

In der Vergangenheit gab es ja immer wieder Versuche, alternative Projekte aufzubauen, die dann oft stinknormale – auch große – kapitalistische Unternehmen geworden sind, die also auf diese Weise als alternative Projekte gescheitert sind oder sie sind einfach zerfallen, haben sich selbst zerlegt. Damit wird u.a. begründet, dass erst die gesellschaftlichen, die Machtverhältnisse geändert werden müssen, damit sich Commons entwickeln können. Wie könnte denn das passieren?

Ich halte es für einen historischen Irrtum der Arbeiterbewegung, eine Erst-Dann-Logik aufzubauen: Erst die Machtverhältnisse ändern und dann die Gesellschaft neu gestalten. Das hat im Realsozialismus nicht funktioniert – dort war ja die Macht nach eigener Überzeugung in den Händen der Arbeiterklasse, und trotzdem hat es nicht funktioniert – nicht, weil der Kapitalismus da war, der es verhindert hat, sondern aus inneren Gründen. Aus meiner Sicht ist die Machtfrage auch eine soziale Frage und damit eine Frage der Art und Weise der Produktion. Die Macht ist der Produktion nichts äußerliches. „Wir müssen die Macht in die Hände nehmen“ heißt ja unter unseren Bedingungen immer, die Macht in die Hände des Staates, um dann außerhalb etwas zu gestalten, nämlich die Warenproduktion. Tatsächlich geht die Macht aber von der Warenproduktion aus, und der Staat ist nur ein Instrument, die Bedingungen für die Verwertung der Waren zu organisieren. Deswegen bin ich auch sehr skeptisch, was den politischen Weg angeht. Für mich sind neue Produktionsverhältnisse und neue Produktivkraftentwicklungen identisch, das heißt die Machtfrage ist eine faktische Frage: Sind wir in der Lage, anders zu produzieren, dann haben wir die Handlungsmacht, anders zu produzieren. Sind wir nicht in der Lage, anders zu produzieren, dann hilft es auch nichts, zu versuchen, die alte Produktion zu gestalten, z.B. politisch zu beeinflussen. Damit will ich nicht sagen, dass man es nicht machen sollte. Es gibt ja gute Gründe, weshalb man im Kapitalismus dem Kapitalismus Grenzen setzen sollte, nur darin setze ich keine Hoffnung, was die grundsätzliche Veränderung angeht. Eine grundsätzliche Veränderung findet nur dann statt, wenn wir eine neue Produktionsweise in die Welt setzen, und zwar faktisch.

Nun ist die berechtigte Frage: Wird der Kapitalismus das zulassen?

Nein, das wird er nicht. Es interessiert ihn aber auch nicht, ihn interessiert nur, was verwertbar ist. Und Commons sind auch nur dann interessant, wenn sie in die Verwertung hineingezogen werden können. Das sind dann die Beispiele, die du genannt hast: Alternativprojekte, die dann wieder in die Verwertung einbezogen wurden. Es gibt viele Beispiele, neuerdings auch das Teilen, das ja auch mit den Commons verbunden wird. Die Share-Economy ist, wie der Name schon sagt, eine, die das Teilen wieder zur Grundlage der Verwertung macht: Beim Car-Sharing etwa gibt es nicht nur Gemeinschaften, in denen sich Menschen ein Auto teilen, sondern auch Firmen, die Autos gegen Cash vermieten, um Profit zu machen.

Wenn ich am Anfang gesagt habe, der Kapitalismus produziert Widersprüche, die er nicht lösen kann, dann wird eine gesellschaftliche Transformation über eine Doppelung von zuspitzender ökologischer und ökonomischer Krise bei gleichzeitiger Bereitstellung von Alternativen stattfinden. Nur so kann ich mir eine Transformation vorstellen: Das Alte kann nicht mehr, aber Neues existiert bereits und kann dann an diese Stelle treten. Und deswegen ist es so wichtig, dass wir heute schon unter den Bedingungen des noch halbwegs funktionierenden Kapitalismus praktisch beginnen, diese Alternativen zu schaffen. Das heißt immer, sich mit den Widersprüchen bewusst auseinanderzusetzen, also z.B. mit der vorhin genannten Frage der Finanzierung so umzugehen, dass man nicht der Illusion erliegt, wir könnten ein Commons-Projekt machen und gleichzeitig eine profitorientierte Firma. Das ist ein Widerspruch in sich. Wir müssen mit den Widersprüchen so bewusst umgehen, dass wir z.B. nicht sagen: Mit den Commons schaffen wir etwas, und um das Projekt zu finanzieren, kommen wir dann auf die „geniale“ Idee: Lasst uns das, was wir geschaffen haben, doch verkaufen. Das ist der Übergang zur Warenproduktion. Sobald wir anfangen, die Ergebnisse des Commoning, die hergestellten nützlichen Dinge zur Bedürfnisbefriedigung, auf den Markt zu tragen, um das Commons-Projekt zu erhalten, richten wir uns auf die Logik der Verwertung aus – nicht weil wir es wollen, sondern weil die Marktlogik dies von uns fordert. Commons werden dann wieder zu Waren. Das ist der Anfang vom Ende. Es ist dann vielleicht ein etwas längerer Prozess, aber ich kenne selber viele Firmen, die mal so begonnen haben und etwa im Belegschaftseigentum waren, z.B: Zapf-Umzüge, PSI usw. Doch das heißt noch gar nichts. Wenn die Firma – auch wenn sie im Besitz der Belegschaft ist – für den Markt produziert, ist sie von der Logik des Marktes abhängig und muss seine Regeln befolgen. Das hat Marx den „Fetisch der Warenproduktion“ genannt: Es ist nicht mehr in der Hand der Menschen frei zu entscheiden, was sie tun. Sie dürfen nur insoweit frei entscheiden, wie die Verwertung funktioniert.

So, wie Du das charakterisiert hast, setzt das Commoning ein klares Bewusstsein voraus. Das entsteht aber nicht im luftleeren Raum. Die Frage ist daher, wie aus den wenigen, die sich dessen im Moment bewusst sind, eine Commons-Bewegung entstehen kann, in der das nicht verloren geht? Beispiele sind Projekte, die durchaus alternativ beginnen, sich dann aber auflösen. Ein Grund sind z.B. einzelne, die dazu kommen und in der Lage sind, durch ihre Persönlichkeit, ihre Lautstärke o.ä. andere abzustoßen oder an sich heranziehen. Dadurch können sich divergierende Gruppen bilden, bei denen das Bewusstsein auf der Strecke bleibt.

Zunächst: Commons ist keine Bewegung und wird nie eine sein. Commons ist ein Paradigma, eine besondere Art zu denken und zu handeln. Commons ist immer das, was man dazu macht. Es existiert nicht per se, sondern etwas wird zu einem Commons. Es kann überall Commoning geben, auch im kapitalistischen Unternehmen. Ich würde sogar fast die Behauptung aufstellen, dass wie so oft das Kapital die revolutionäre Kraft ist, die erkennt, was darin steckt und Aspekte des Commoning in großen Konzernen implementiert. Das gibt es jetzt schon, aber damit wird der Konzern kein Commons. Es ist wichtig zu unterscheiden zwischen Commons als geschlossener sozialer Form mit Grenzen, die man im Kapitalismus braucht, um sich abzugrenzen von der Marktlogik, und Aspekten von Commoning, des sozialen Prozesses, die man überall ‘reinbringen kann. Und „Aspekte“ heißt: Es kann auch wieder zurück kippen, es kann aufgelöst werden, es kommen Lautsprecher, die überzeugend wirken usw. Das wird es immer geben. Wir werden immer diese Niederlagen, dieses Zurückfallen haben. Ich glaube, dass das auch notwendiger Teil des Prozesses der Transformation ist.

Brauchen wir vorher eine bewusstseinsmäßige Klarheit oder entsteht sie durch den Prozess? Beides. Natürlich sollte es diejenigen geben, die sich Klarheit verschaffen – ich würde mich dazu zählen – und es wird diejenigen geben, die sagen: „Das ist mir egal, ich habe da so eine Intuition und fange einfach an“. Nehmen wir als Beispiel Menschen, die praktische Dinge in die Welt setzen, indem sie auf dem Flughafen Tempelhof das Allmendekontor gründen und einfach Kisten aufstellen, Erde hineintun und etwas anpflanzen. Wenn es gut läuft, fangen die mit der Intuition mal an, sich mit Commons als Paradigma auseinanderzusetzen und lernen etwas dabei, was sie in ihrer Praxis wiederfinden. Wenn sie dann besser mit ihren Widersprüchen umgehen können, dann ist für beide Seiten viel gewonnen. Für die, die reflektieren, ist das ein schönes Beispiel, was man sich wieder ansehen und bei dem man die Widersprüchen analysieren kann und die, die Praxis gestalten, können aus den Widersprüchen lernen. Doch das kann man niemandem verordnen. Deswegen gibt es auch dort kein Erst-Dann, sondern es ist ein dialektischer Prozess zwischen dem praktische-Erfahrung-machen und dem Reflektieren dieser Erfahrungen, um dann mit dem gewonnenen höheren Grad an Bewusstsein wieder neue Erfahrungen zu machen. Einige meiner Erkenntnisse kommen unter anderem aus der Auswertung der Alternativbewegungen, die zum Beispiel mit dem vereinfachten Slogan „Ohne Chef produzieren“ gescheitert ist. Warum? Es ist nicht relevant, ob es einen Chef gibt oder nicht. Relevant ist: Produziert man für den Markt oder nicht? Relevant ist: Produziert man Waren oder produziert man Commons? Das ist eine relevante Dimension, mit der man sich auseinandersetzen muss und nicht, ob es einen Chef gibt oder nicht. Auch kapitalistische Unternehmen haben verstanden, dass flache Hierarchien viel besser funktionieren und dass die Kreativität der Menschen viel besser zur Geltung kommt, wenn man ihnen nicht permanent sagt, was sie zu tun haben, sondern wenn sie sich selber entfalten können. Also ist das nicht der Punkt. Das alles sind so Lernfelder, die es immer wieder geben wird. Deswegen setze ich auf einen praktischen Lernprozess in Auseinandersetzung mit den wirklichen Widersprüchen der Welt.

Für einen, der sich mit ökologischen Problemen und daraus erwachsenden Gefahren beschäftigt, ergibt sich natürlich die Frage: Ist dieser Lern-, Veränderungs- und Selbstveränderungsprozess schnell genug, um Katastrophen zu entgehen oder nicht?

Mein Gefühl ist: Nein, wir sind zu langsam. Das sage ich ganz nüchtern. Aber es gibt ja auch die Erfahrung, dass in bestimmten historischen Sondersituationen auf einmal ein massenhaftes, ganz schnelles Lernen geschieht. Die Wende war auch ein massenhafter, schneller Lernprozess – wie auch immer man diesen bewertet – es war auf jeden Fall einer, bei dem gelernt wurde: Wir sind doch nicht vom Staat abhängig und können die Zukunft, unsere Geschicke in die eigenen Hände nehmen. Und dann war der Staat, war die Partei auf einmal sehr machtlos, obwohl sie die Macht innehatte. Über all das, was darauf folgte, will ich gar nicht reden, aber das war ein historischer Moment, bei dem unter Sonderbedingungen sich auf einmal etwas ganz schnell etwas änderte. Das kann man absolut nicht vorhersagen. Das sind unvorhersagbare Singularitäten der Geschichte. Trotzdem bin ich pessimistisch, weil ich glaube, wir lernen zu langsam. Gleichzeitig beobachte ich, dass sehr sehr viele Leute, wenn man sie persönlich fragt, sagen, sie wollen ja nicht die Umwelt zerstören, sie wollen nicht, dass der Regenwald gerodet wird. Trotzdem verwenden sie Waschmittel, in denen Palmöl enthalten ist, wofür die Wälder in Indonesien sterben. Palmöl ist in der Hälfte aller Alltagsprodukte enthalten – um nur ein Beispiel zu nennen. Oder es wird Tropenholz verwendet, um die Wohnung schön einzurichten. Trotzdem sind alle dafür, dass die Wälder erhalten bleiben, damit das Klima nicht umkippt. Das heißt: Das subjektive Wollen, das subjektive Etwas-Gutes-Wollen und die objektiven Möglichkeiten, das im Handeln auch umzusetzen, klaffen völlig auseinander.

Die Möglichkeiten des Umsetzens gibt es auch.

Natürlich gibt es die, aber viele sehen sie nicht und viele sind dann auch …

zu träge…

…ja, und es gibt auch Gründe dafür. Es gibt nicht die isolierte „Gute Handlung“. Auch wenn wir als kritisch reflektierte Menschen unser eigenes Leben ansehen, werden wir garantiert Punkte finden, wo wir innerhalb der Strukturlogik daran beteiligt sind, dass am anderen Ende der Welt für uns unsichtbar jemand unter unseren Handlungen leidet. Das sind Strukturzusammenhänge, denen wir individuell nicht entgehen können. Gegen so etwas wie Konsumverzicht oder Fair-Trade oder was es auch immer an Vorschlägen auf der individuellen Handlungsebene gibt, bin ich nicht, aber ich unterliege auch nicht der Illusion, dass sich über diese individuellen Handlungsänderungen innerhalb der gleichen Art der Produktion etwas grundsätzlich ändern könnte. Was wir brauchen, ist die Kombination von individueller Handlungsänderung und struktureller Änderung, und für mich stellen eben die Commons ein anderes Strukturverhältnis, also ein anderes soziales Verhältnis dar. Commons können langfristig als Fundament für eine ganze Gesellschaft dienen.

Der für mich wichtigste Satz von Karl Marx steht im ersten Band vom „Kapital“ gleich im ersten Satz. Er sagt nämlich sinngemäß: Die Ware ist die Elementarform der kapitalistischen Warenproduktion, die uns in so vielfältigen Formen entgegentritt. Und die Frage ist: Was ist die Elementarform einer commonistischen Gesellschaft? Wenn ich „commonistisch“ sage, meine ich die Commons und nicht, was als „kommunistisch“ bezeichnet wurde und immer noch wird. Ich meine eine Commons-Gesellschaft: eine auf Commons, einer anderen Mikroform basierende Gesellschaft, eine andere Elementarform, ein anderes soziales Basisverhältnis. Das ist für mich das entscheidende. Das Kennzeichen der Warenproduktion ist für mich der ex-post-Charakter. Das heißt, erst wird produziert und dann wird gesellschaftlich vermittelt, getauscht, verkauft. Damit wird die ganze Produktion nur auf die Verkaufbarkeit ausgerichtet und alle anderen Faktoren, die ja auch Bedürfnisse betreffen, werden, nein, sie müssen externalisiert werden. Die Externalisierung ist eins der – unter anderem für die ökologischen Verhältnisse – Kernprobleme des Kapitalismus. Alles, was nicht zur Verwertung beiträgt und die Produktion teurer macht – es gibt einen Zwang zur Verbilligung der Produktion – muss externalisiert werden.

Die Commons-Produktion nenne ich ex-ante-Produktion, denn, bevor losgelegt wird, setzen sich die Leute zusammen und fragen: Was wollen wir haben? Wir wollen ein Gut A haben und es herstellen. Wenn wir A aber auf die Weise X machen, beschädigen wir B. Wir wollen aber auch B, zum Beispiel eine gute Umwelt. Wie bekommen wir also A, ohne B zu beschädigen? Also werden die Bedürfniskonflikte nicht abgespalten und externalisiert, wie im Kapitalismus – darum soll sich jemand anderes kümmern, z.B. der Staat um die Umweltschäden –, sondern sie werden vorher integriert in einer Weise, dass gefragt wird: Kriegen wir die Produktion so hin, dass wir nicht sozusagen vorn etwas aufbauen und mit dem Hintern etwas anderes einreißen? Diese Vermittlung von Bedürfnissen passiert, bevor etwas produziert wird. Das war übrigens auch der Kerngedanke der zentralen Planwirtschaft. Da wurde ja auch überlegt: Wie kriegen wir das vorher vermittelt? Nur das hat nicht funktioniert, weil man aus meiner Sicht Bedürfnisse nicht planen kann und schon gar nicht für etwas so großes, wie eine ganze Gesellschaft.

Meine Frage geht in eine ähnliche Richtung. Wie kann denn das bei einer Arbeitsteilung funktionieren?

Das finde ich die theoretisch spannendste und entscheidende Frage. Wie funktioniert das, was man sich in einer Gruppe von vielleicht 15 Leuten im direkten Kontakt vorstellen kann: der Austausch darüber, welche Bedürfnisse befriedigt werden sollen und wie wir das machen. Wie kann man das gesamtgesellschaftlich organisieren? Unsere Nachdenkrichtung ist gespeist mit Stichworten unter anderem aus der Commons-Forschung, aber nicht nur. Ein Begriff aus der Commons-Forschung, den ich von Vincent bzw. Elinor Ostrom genommen habe, ist der der polyzentrischen Selbstorganisation. Elinor Ostrom hat empirisch beobachtet, dass sich in großen Systemen, in denen sich die Menschen nicht mehr unmittelbar kennen können und keinen unmittelbaren Austausch mehr haben, vernetze Systeme von Commons bilden, also Commons von Commons…

fraktale Strukturen …

ja fraktale, netzwerkartige Strukturen, in denen sich dann Arbeitsteilungen ausbilden. Das heißt: Nicht alle machen das Gleiche, sondern die einen machen für die anderen etwas, das die Bedingung für deren Tätigkeit ist, schaffen z.B. eine Infrastruktur, die die anderen brauchen, um zu produzieren.

Diese Infrastruktur, die sie schaffen, ist aber nicht mehr etwas, das sie selber benötigen. Das ist meiner Meinung genau das Problem dabei.

Ich finde nicht, dass das ein Problem ist, sondern die Lösung. Alle Menschen in einer Commons-Struktur machen sowieso nur das, was sie wollen. Und wenn jemand feststellt, das ist nicht mehr meins, denn das hat nichts mehr mir dem Produkt zu tun, was ich haben möchte oder woran ich mitwirken möchte, dann geht er oder sie eben weg. Aber es gibt auch Leute, die genau das spannend finden, z.B. Infrastrukturen bereit zu stellen, weil das nämlich genau deren Thema ist. Das verweist auf einen anderen Begriff, der sehr wichtig ist: den Begriff der Stigmergie. Es gibt eine Form der Kommunikation, die dafür sorgt, dass Menschen nicht von anderen organisiert werden. Alte Systeme waren hierarchisch strukturiert, in denen „die oben“ gesagt haben: Weil wir wissen, wie das läuft, musst du jetzt in der Arbeitsteilung das und das tun.

Stigmergie bedeutet: Leute ordnen sich selber zu. Ich möchte das machen, ich möchte an diesem Produkt arbeiten, also gehe ich da hin. Oder: Ich möchte nicht an dem Produkt arbeiten, aber mich interessiert es, die Infrastruktur zu schaffen, damit andere an diesem Produkt arbeiten können – also mache ich das. Diese Selbstzuordnung erzeugt ein wesentlich höheres Maß an Motivation. Das wurde vom Kapital durchaus erkannt: Wenn Leute für sich selber entscheiden, was sie tun, dann sind sie viel produktiver, dann sind sie begeistert, dann sind sie motiviert. Darauf basiert die stigmergische Selbstauswahl der Tätigkeiten. Tätigkeit ist nur die eine Seite, die andere ist die der Ressourcenflüsse. Die wird aber auch von Menschen organisiert.

Die Vorstellung ist also, dass sich durch eine Ausbildung von Netzwerken von Commons von Commons auf jeder Ebene der Abstraktion und der Organisation Menschen finden, die sich genau darum kümmern, was auch getan werden muss. Das heißt auch, auf großen Ebenen gibt es kleine Gruppen, die sich um bestimmte Dinge kümmern. Mein Paradebeispiel ist die Deutsche Bahn: 200 Menschen reichen aus, um das gesamte Netz der Deutschen Bahn zu betreiben. Diese Rieseninfrastruktur kann inzwischen auf Grund der Entwicklung der Produktivkräfte, der Computertechnik usw. von kleinen Gruppen, also auch von commonsartig organisierten Gruppen betrieben werden.

Das heißt also: Die alte Vorstellung – je größer die Einheit, desto mehr Menschen braucht man, die unglaublichen Aufwand treiben müssen, um Infrastrukturen zu betreiben – diese Vorstellung wird immer weniger richtig. Der Kapitalismus entwickelt sich eher in Richtung einer – ich nenne das – „Infrastrukturalisierung“. Das heißt, es entstehen immer mehr die Produktionsvoraussetzungen dafür, dass die Menschen lokal tätig werden können und die Infrastrukturen, die dafür nötig werden, sind aber keine großindustriellen Aggregate mehr, sondern schlanke Einheiten, die von wenigen betrieben werden können. Es gibt eine Interaktion von lokalen Gruppen – das ist ja auch jetzt schon so, dass sich die Kollegen in den Teams kennen und direkt miteinander interagieren – nur sind diese in einer polyzentrischen Selbstorganisation nicht mehr in hierarchische oder planerische Strukturen eingebunden, bei denen die Planung getrennt ist von ihrem Handeln, sondern die Planung wird von den Menschen selbst gemacht. Das heißt, es gibt dann keine Zentralplanung, sondern ich spreche von einer Selbstplanung, die eingebettet, eingelassen ist in diese Netzwerkstrukturen.

Ich denke, das wird eine spannende Sache.

Ja. Das ist auch noch am Anfang bezüglich der theoretischen Reflexion, weil es – auch in der akademischen Wissenschaft – nicht viele gibt, die auf diesem Level theoretischer Reflexion daran arbeiten. Das ist leider so. Zum Beispiel hat die vorherrschende Ökonomik keinen Begriff von dem eigentlichen Problem.

Sag bitte noch etwas zu Dir selbst

Ich habe Ingenieurwissen studiert und darin auch promoviert. Parallel dazu habe ich Informatik studiert und dann als Informatiker für die Gewerkschaft im Bereich der Online-Kommunikation gearbeitet. Jetzt bin ich freischaffender Autor und in verschiedensten Commons-Initiativen unterwegs. Meine wichtigste Mitgliedschaft ist das Commons-Institut¹. Das ist ein Zusammenschluss von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern wie auch Aktivistinnen und Aktivisten außerhalb der etablierten Strukturen, um die Commons-Forschung zu befördern.

Vielen Dank, Stefan

Das Gespräch führte Wolfgang Borchardt.

Schuld/en

[Kolumne Immaterial World in der Wiener Zeitschrift Streifzüge]

Die Diskussion um transkapitalistische Veränderungen ist durchzogen von anthropologischen Annahmen. Zu diesen gehört, dass tätigkeitsteilige Gesellschaften – also alle – notwendig soziale Verpflichtungen hervorbringen, die sich als „Schulden“ ausdrücken: Tut jemand etwas für mich, stehe ich in seiner oder ihrer Schuld. Solche „Schulden“ werden mit Geld operabel. So kommt die Frage auf, ob mit postmonetären Verhältnissen auch soziale Verpflichtungen obsolet werden oder ob diese gar überhistorischen Charakter besitzen und sich als soziale Schuldverhältnisse Ausdrucksformen suchen, die am Ende doch wieder bei Geld landen.

Im Folgenden verwende ich den Begriff der Reziprozität (Gegenseitigkeit) in einem zweifach erweiterten Sinne. Erstens fasse ich damit allgemein die Beziehung zwischen Handelnden, also sowohl solche, in denen Geben und Nehmen – allgemeiner: Beiträge und Nutzungen – aneinander gekoppelt sind wie solche, in denen das nicht der Fall ist. Bei gekoppelt-reziproken Handlungen wird eine Gegengabe erwartet (etwa implizit beim Schenken oder explizit bei Tausch), bei entkoppelt-reziproken Handlungen nicht. Zweitens verwende ich den Begriff nicht nur für unmittelbare, sondern auch für vermittelte Beziehungen, also insbesondere gesellschaftliche Beziehungen, bei denen sich die Handelnden indirekt auf einander beziehen, sich aber nicht kennen.

Eine freie Gesellschaft ist eine, in der die Reziprozitätsverhältnisse (inter-) individuell, kollektiv und gesellschaftlich inklusiv strukturiert sind. Hier geht die Bedürfnisbefriedigung der einen nicht auf Kosten von anderen (wie im Kapitalismus), sondern schließt sie tendenziell mit ein. Die Frage bleibt jedoch, ob solche positiv-inklusiven Reziprozitätsverhältnisse entkoppelt sind oder ob auch hier soziale Verpflichtungen in Form gegenseitiger „Schuld“ bestehen bleiben. Ich springe gedanklich in die freie Gesellschaft und diskutiere die Frage für die Ebenen (inter-) individueller, kollektiver und gesellschaftlicher Beziehungen.

Für die Individuen in einer freien Gesellschaft verwirklicht sich die genuine Möglichkeitsbeziehung zur Realität unbeschränkt. Menschen sind zwar grundsätzlich immer frei, ihre Handlungen selbst zu bestimmen, in herrschaftsförmigen Gesellschaften werden sie jedoch dazu gedrängt, bestimmte Handlungen auszuführen (Gottesdienst, Lohnarbeit etc.) – mittels direkten Zwangs und Gewalt, ideologischer Beeinflussung oder anderen Nahelegungen. Fallen Zurichtungen und Einschränkungen weg, so bekommen Handlungen den Charakter der Freiwilligkeit.

Interindividuell, also in den unmittelbaren Beziehungen zwischen Menschen, gilt die volle Freiwilligkeit dann in gleicher Weise. Interpersonale Beziehungen sind nicht mehr von „dritten Gründen“ überlagert – etwa, sich in einer unsicheren Gesellschaft sicherer zu fühlen –, sondern allein vom Grad der Zuneigung. Ob wir uns in einer freien Gesellschaft gegenüber anderen Personen in der Pflicht sehen oder ob wir die grundsätzlich strukturell entkoppelte positive Reziprozität emotional entspannt wahrnehmen können, ist heute nicht entscheidbar.

Für die kollektive Ebene bedeutet es, dass in einer freien Gesellschaft Kollektive genauso wie Individuen nicht gezwungen sind, Nutzungen und Beiträge auszugleichen. Das ist für die Phase der Transformation zu einer freien Gesellschaft anders: Hier ist es gerade eine besondere Qualität, auf kollektiver Ebene für einen Ausgleich von Nutzungen und Beiträgen zu sorgen, um eine Entkopplung auf individueller Reziprozitätsebene zu erreichen. Darauf basieren etwa solidarische Beitragssysteme in Commons, bei denen sich die individuellen Beiträge unterscheiden können, solange auf Projektebene das reinkommt, was rausgeht.

Es liegt auf der Hand, dass auf gesellschaftlicher Ebene eine Kopplung der Reziprozität, also der wechselseitigen Herstellung der Lebensbedingungen durch Schaffung und Nutzung von Mitteln und Leistungen zur Befriedigung von Bedürfnissen, nicht aufgehoben werden kann. Was genutzt wird, muss geschaffen und erhalten werden – will die Gesellschaft ihre Zukunftsfähigkeit nicht verlieren. Aus systemischer Perspektive ist es jedoch irrelevant, wer die notwendigen Beiträge leistet, sofern gewährleistet ist, dass dies durchschnittlich gesichert erfolgt. Ist das der Fall, dann gibt es individuell wie kollektiv keinen Zwang zur Kopplung von Nutzungen und Beiträgen. Eine solche Gesellschaft wäre im vollen Wortsinne frei, weil alle Beiträge freiwillig geleistet werden – in der kapitalistischen Logik von Tausch, Erpressung und Zwang schier unvorstellbar.

Die Entkopplung von Geben und Nehmen auf individueller wie kollektiver Ebene ist eine wichtige Qualität einer freien Gesellschaft. Zudem es vielfach gar nicht möglich ist, einen Ausgleich herbeizuführen – etwa im Bereich von Sorgetätigkeiten. Auch jene Menschen, die kaum oder gar nicht in der Lage sind, Beiträge zu leisten, haben Anspruch auf unreduzierte Nutzung des gesellschaftlichen Reichtums. Gerade im Sorge-Bereich gibt es Tätigkeiten, zu denen wir nicht verpflichtet sind, die wir aber selbstverständlich tun. Selbstverständliche Sorge ist jedoch nicht mit Pflicht oder Schuld gleichzusetzen.

Löst man sich vom Produktionsfetisch, so wird zudem sichtbar, dass es zahlreiche Beiträge zur gesellschaftlichen Lebensweise – zur Kultur im weitesten Sinne – gibt, die nicht anerkannt sind, weil sie ökonomisch nicht zählen und nicht oder nur als Nutzungen wahrgenommen werden. Genau besehen ist jedoch jede Entfaltung individueller Möglichkeiten ein Beitrag zur Lebensweise. Auch wer nur gesellschaftlich geschaffene Dinge nutzt, trägt durch die Weise der Nutzung zur Kultur bei.

Soziale Verpflichtungen und Schuldverhältnisse lösen sich in einer freien Gesellschaft strukturell auf. Gesellschaftlich bleibt eine gekoppelte Reziprozität bestehen – was alle nutzen, muss von allen geschaffen werden. Doch einmal gegeben besitzen nun die gesellschaftlichen Notwendigkeiten individuell uneingeschränkt den Charakter von Möglichkeiten. Alle Weisen der Teilhabe an der Schaffung der Lebensbedingungen erfolgen nicht nur freiwillig, sondern sind auch gesellschaftlich anerkannt. Nur in einer freien Gesellschaft können wir auch individuell frei sein.