Demonetize it!

‘Coining’ alternatives to capitalism

Take a look at the article 'In each other we trust: Coining alternatives to capitalism', which appeared a few weeks back in ROAR Magazine, prompted by the MoneyLab Conference in Amsterdam during March.

Here is an extract to whet your appetite:

With panel discussions on “the monetization of everything”, “dismantling global finance”, “beyond Bitcoin”, “a critique of crowdfunding” and “designing alternatives”, the organizers of the conference set the tone right: in a world dominated by finance, a thoroughly indebted world in which money has effectively assumed the function of a universal signifier under which all aspects of social and natural life are rapidly becoming subsumed, we desperately need to start exploring radical alternatives to the capitalist money-form — not because alternative currencies are somehow a panacea, but because the state and the banks clearly aren’t going to do it for us. Despite major technological advances made in recent years, right-libertarian innovations like Bitcoin just won’t cut it. And so there is an urgent need to dissect, discuss and discover new ways of valuing work, time, nature, community and the fruits of our collective labor.

Wie der Kapitalismus entstand

Und was uns das über die Entstehungsvoraussetzungen der nächsten Gesellschaft lehrt

[Alle »Keimformen«-Artikel in Streifzüge 60/2014]

Die US-amerikanische Historikerin Ellen Meiksins Wood befasst sich in ihrem sehr lesenswerten Buch The Origin of Capitalism: A Longer View (London: Verso, 2002, Seitenangaben nachfolgend in Klammern) mit der Frage nach der Entstehung des Kapitalismus. Ihre Antwort ist dabei sowohl originell als auch plausibel, weshalb sie eine nähere Betrachtung verdient. Im Folgenden sollen zunächst Woods – im deutschsprachigen Raum bislang wenig diskutierte – Erkenntnisse vorgestellt werden. Anschließend erörtere ich kurz, wie weit ihre Rekonstruktion dem Keimform-Modell geschichtlicher Entwicklungen entspricht, wobei ich einige für die Keimformtheorie problematische Differenzen sehe. Dreht man Woods Analyse der Entstehungsvoraussetzungen des Kapitalismus um, erkennt man Merkmale, die eine Produktionsweise aufweisen muss, um nicht zwangsläufig wieder beim kapitalistischen Modell zu landen – das Thema des letzten Teils dieses Artikels.

Provokant ist das Buch, weil es die verbreitete Annahme, der Kapitalismus sei eine „natürliche“ und unvermeidliche Produktionsweise, negiert. In der Mainstream-Sicht entspricht der Kapitalismus der menschlichen Natur. Er musste sich daher entwickeln, sobald die ihm entgegenstehenden Hindernisse beseitigt waren. Oft werden frühere Gesellschaften als Proto-Kapitalismen aufgefasst, die das kapitalistische Modell nur noch nicht vollständig umsetzen konnten. Marxist_innen weisen die Natürlichkeit des Kapitalismus zurück, sehen ihn aber oft als notwendige Etappe in der Menschheitsgeschichte an. Die Geschichte wird hier als logische Abfolge von Produktionsweisen gesehen, die im Dreischritt Feudalismus – Kapitalismus – Kommunismus münden soll. Jede spätere Produktionsweise wird dabei als „höher“ oder „besser“ als die vorigen aufgefasst. Wood will von alledem nichts wissen, sie hält den Kapitalismus nicht für „natürlich“ und betont, dass seine Entwicklung aus dem Feudalismus heraus keineswegs zwingend, sondern Ergebnis historischer Zufälle war.

Wood benennt zunächst einige spezifische Merkmale des Kapitalismus (2f):

• Die Menschen hängen vom Markt ab, um ihre Lebensmittel zu erwerben, in anderen Worten: um zu überleben.
• Ebenso brauchen Produktionseinheiten (Firmen) den Markt, um die nötigen Produktionsmittel zu erwerben und die hergestellten Waren zu verkaufen.
• Aneignung/Bereicherung erfolgt über Marktmechanismen wie den Kauf von Arbeitskraft, nicht über außerökonomische Mechanismen wie unmittelbaren Zwang (anders als bei direkten Abhängigkeitsverhältnissen, etwa im Feudalismus).
• Alle sind vom Markt abhängig und daher gezwungen, sich den Marktgesetzen zumindest so weit zu unterwerfen, dass ihr weiteres Überleben (ob als Mensch oder Firma) gesichert ist. Alle werden also gezwungen, gegen andere zu konkurrieren, da sie sich nur so auf dem Markt durchsetzen können. Firmen sind zudem zur Profitmaximierung gezwungen, da sie nur so Investoren gewinnen und halten können.
• Der Konkurrenzzwang erfordert ein permanentes Streben nach Steigerung der Produktivität, etwa durch technische oder organisatorische Innovationen. Wer dies besser macht als andere, gewinnt einen temporären Vorteil; wer es schlechter macht oder sich dem Innovationsstreben ganz verweigert, geht unter.
• Das Ziel jede_r Kapitalist_in (und damit, wenn man so will, des Kapitalismus selbst) ist die möglichst rasche Vermehrung des eingesetzten Kapitals – die Kapitalist_in als Privatperson mag andere Ziele haben, aber als Unternehmer_in muss sie so handeln, um ihre Investoren zufriedenzustellen. Die zum Verkauf ihrer Arbeitskraft gezwungenen Menschen haben in der Regel andere Ziele, dienen aber zwangsläufig dem Ziel der Kapitalvermehrung.

Woods Frage ist nun: Wie kam es überhaupt dazu, dass diese sehr spezifische Art der gesellschaftlichen Reproduktion entstanden ist und sich innerhalb weniger Jahrhunderte über fast die ganze Erde ausbreiten konnte? Sie kritisiert (3f), dass die meisten Darstellungen der Entstehung des Kapitalismus zirkulär sind. Sie setzen den „Geist des Kapitalismus“ – den Drang zur Gewinnmaximierung – ebenso voraus wie eine allgemeine Tendenz zur Steigerung der Arbeitsproduktivität. Dabei sind dies zwei spezifische Merkmale der kapitalistischen Produktionsweise, die anderen Gesellschaften fremd sind. Eine Erklärung der Entstehungsgeschichte des Kapitalismus muss also auch erklären, wie dieser Drang und diese Tendenz entstanden und warum sie sich so rasch verbreiten konnten.

Wo und wie entstand dieses seltsame System?

Wood betont, dass der „Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus“ nicht als allgemein westeuropäisches Phänomen aufgefasst werden kann. Der Feudalismus entwickelte sich in verschiedenen Ländern auf unterschiedliche Weise, und nur eine davon – nämlich die englische – führte zum Kapitalismus (73). Das entscheidende Moment in der Entstehung des Kapitalismus sieht sie in der Durchsetzung von Eigentums- und Produktionsverhältnissen, die die Marktteilnahme zum Zwang machten und damit die Produzierenden dem kapitalistischen Bewegungsgesetz – der Notwendigkeit, sich gegen die Konkurrenz durchzusetzen – unterwarfen (76).

Diese spezifischen Verhältnisse entwickelten sich nicht in der Stadt, sondern auf dem Land, und zwar im England des 16. Jahrhunderts. Auch vorher und anderswo wurden die direkten Produzent_innen (auf dem Land Bauernfamilien) durch eine privilegierte Klasse (im Feudalismus die Grundherren) ausgebeutet, doch fand dies mittels außerökonomischer Mittel statt, durch Androhung von direktem Zwang. Im absolutistischen Frankreich gab es etwa eine Klasse von Amtsinhabern, deren Ämter das Recht zur Erhebung von Abgaben und Steuern mit sich brachten. Der Zugang zu solchen lukrativen Ämtern wurde durch gute Beziehungen ermöglicht oder direkt gekauft; wer die Steuern verweigerte, dem drohte die Staatsgewalt. Zugleich hatten die Bauern jedoch dauerhafte Rechte an ihren Produktionsmitteln, also in erster Linie dem von ihnen bebauten Land – sie durften es vielleicht nicht ohne Zustimmung verlassen, konnten aber auch nicht vertrieben werden.

Im England des 16. Jahrhunderts änderte sich das. Dieser Entwicklung war ein Machtkampf zwischen dem englischen König und den Grundherren und Stadtregierungen vorausgegangen, bei dem letztere den Kürzeren gezogen hatten. Dadurch hatte die Monarchie im Unterschied zu anderen europäischen Staaten eine ungewöhnlich starke Position bekommen, die den einzelnen Grundherren kaum Macht zur außerökonomischen Bereicherung durch Steuern oder Fronarbeit ließ. Zugleich war ein besonders hoher Anteil des Bodens formales Eigentum einer relativ kleinen Klasse von Grundherren. Es wurde von Pächtern bewirtschaftet, die nur temporäre Besitzrechte an dem bearbeiteten Land erhielten. Dagegen hatten in Frankreich und anderen Ländern die Bauern zumindest per Gewohnheitsrecht dauerhafte Rechte an ihrem Land und konnten nicht einfach vertrieben werden (98ff).

Auch in England hatte bis dahin Gewohnheits- und teils auch geschriebenes Recht die Bedeutung dieser Eigentumsverhältnisse eingeschränkt: Land wurde in der Regel für sehr lange Zeiträume verpachtet, die Höhe der Pacht blieb dabei unverändert und war durch Gewohnheit oder Gesetze beschränkt. Doch nachdem die Machtkonzentration bei der Krone es den Grundherren unmöglich machte, durch direkten Zwang mehr Abgaben aus ihren Pächtern herauszupressen, blieb ihnen nur die Erhöhung der Pacht zur Bereicherung. Ab dem 16. Jahrhundert machten sie zunehmend von dieser wirtschaftlichen Macht Gebrauch. Nachdem einige der Grundherren mit der Praxis begonnen hatten, die verlangten Mieten so weit zu erhöhen, wie der Markt es hergab, weckte dies die Begehrlichkeiten anderer Grundherren, so dass die Praxis immer weiter um sich griff.

Konnte ein Pächter die höhere Pacht nicht zahlen, konnte der Grundherr ihn vor die Tür setzen und das Land an jemand anders vermieten. Die Pächter und potenziellen Pächter wurden so gezwungen, gegeneinander zu konkurrieren und dabei möglichst effizient zu arbeiten. Die Pächter waren somit die Ersten, die – nicht aus eigenem Antrieb, sondern unter dem Zwang der Verhältnisse – lernen mussten, wie Kapitalisten zu denken und sich um Innovationen zur Erhöhung der Erträge bei gleichbleibendem Aufwand oder zur Verringerung des Aufwands bei gleichbleibenden Erträgen zu bemühen (100f).

Hier sieht Wood den Ausgangspunkt des Kapitalismus, da die Ausbeutung erstmals auf wirtschaftlichem Wege stattfand, durch nominell frei ausgehandelte Verträge zwischen den Eigentümern der Produktionsmittel – den Grundherren – und den eigentumslosen direkten Produzenten. Anders als im Feudalismus herrscht hier kein direktes, offenes Gewaltverhältnis mehr, sondern es ist ihre Eigentumslosigkeit, die die direkten Produzenten zwingt, ihre Arbeitskraft oder einen Teil ihrer Erträge an die Eigentümer abzutreten, um im Gegenzug Zugang zu den Produktionsmitteln zu erhalten (95f).

Ausbreitung der Lohnarbeit – der Markt wird allgemeiner Zwang, die Commons werden zerstört

Die Farmer, die sich an die Anforderungen der Konkurrenz nicht schnell genug anpassten, verloren mit dem gepachteten Land die Möglichkeit, ihren Lebensunterhalt zu sichern, und vergrößerten die Masse der Eigentumslosen. Einige fanden ein Auskommen als Angestellte ihrer Nachfolger oder anderer erfolgreicher Pächter. Zuvor war Lohnarbeit in der Landwirtschaft selten gewesen. In der Regel bearbeiteten die Pächter ihr Land selbst, unterstützt durch ihre Familien. Durch den beginnenden Einsatz von Lohnarbeit konnten die erfolgreichen Farmer größere Flächen bearbeiten als zuvor. Die insgesamt erforderliche Arbeit sank durch die zunehmende Konzentration und von der Konkurrenz erzwungene Produktivkraftsteigerungen. Die dadurch steigende Zahl der Eigentumslosen, die auf dem Land nicht mehr „gebraucht“ wurden, schuf die Voraussetzungen für die Entstehung des englischen Industriekapitalismus (103).

Während in nichtkapitalistischen Gesellschaften Märkte immer nur eine Nebenrolle etwa für die Versorgung mit Luxusgütern spielen, wird der Markt erst mit dem Kapitalismus zur zentralen Instanz für alle. Wer kein Eigentum hat, muss versuchen, die eigene Arbeitskraft zu verkaufen, um sich die benötigten Lebensmittel kaufen zu können. Wer selbst nicht benötigtes Eigentum hat und es nicht einfach ungenutzt lassen will, muss versuchen, es über den Markt zu vermehren, was irgendeine Form der Beteiligung an kapitalistischen Unternehmen erfordert. Die Unternehmen müssen Arbeitskraft und andere benötigte Produktionsmittel auf dem Markt einkaufen und die hergestellten Waren verkaufen. Dadurch sind alle den Marktgesetzen unterwerfen, ob sie wollen oder nicht: Sie müssen sich gegen die Konkurrenz durchsetzen, was voraussetzt, ebenso produktiv oder nach Möglichkeit produktiver zu wirtschaften. Das Streben nach möglichst weitgehender Entwicklung der Produktivkräfte ist dem Kapitalismus deshalb inhärent. In nichtkapitalistischen Gesellschaften war die Produktionsweise hingegen eher statisch – niemand hatte Anlass, systematisch nach Verbesserungsmöglichkeiten zu suchen, während im Kapitalismus alle permanent dazu gezwungen sind (97).

Dieses Streben nach Produktivitätssteigerungen wurde im englischen Agrarsektor sowohl für Grundherren als auch für Pächter rasch zum Schlüsselprinzip, das unter dem Begriff improvement verhandelt wurde. Das Wort gewann dabei erst später seine heute allgemeine Bedeutung „Verbesserung“, es leitet sich von derselben Wurzel wie „Profit“ ab und bedeutete „profitable(r) machen“ (106). Improvement beinhaltete somit auch das Streben nach Profitmaximierung. Wer weniger profitabel war, blieb im Konkurrenzkampf gegen andere Pächter auf der Strecke. Später sorgte die Notwendigkeit, Investoren zu gewinnen und bei der Stange zu halten und genug finanzielle Mittel für Neuinvestitionen anzusammeln, dafür, dass die Maximierung der Profite im Kapitalismus nie freiwilliges Ziel, sondern Pflicht war.

Möglichkeiten zum improvement boten nicht nur verbesserte Werkzeuge (wie Pflüge mit Rädern) und Anbautechniken (wie Fruchtfolge), sondern auch „Optimierungen“ der Eigentumsrechte. Allmenden (gemeinschaftlich genutzte Weiden) und traditionelle „Jedermanns“-Rechte etwa zum Sammeln von Feuerholz und nach der Ernte übrig gebliebenem Getreide wurden als „rückschrittliche“ Verwertungshindernisse betrachtet, die es zu beseitigen galt. Dieses Programm wurde vom 16. bis zum 19. Jahrhundert äußerst erfolgreich umgesetzt und als „Einhegung der Allmenden“ (enclosure of the commons) bekannt. Da aber viele Menschen auf diese Allmende-Gebiete und Jedermanns-Rechte für ihren Lebensunterhalt angewiesen waren, schuf ihre Zerstörung eine zunehmende Zahl von Eigentumslosen. Diese zogen zunächst als Vagabunden durchs Land, standen dem sich verbreitenden Kapitalismus aber auch als Arbeitskräfte zur Verfügung (107f).

Anfangs leistete die Monarchie diesen Einhegungen noch ansatzweise Widerstand, allein schon weil die Vertriebenen die öffentliche Ordnung bedrohten. Mit der bürgerlichen „Glorious Revolution“ Ende des 17. Jahrhunderts war es damit vorbei. Im 18. und 19. Jahrhundert erließ das durch die Revolution gestärkte Parlament eine Reihe von Gesetzen, die weitere Einhegungen vornahmen und die traditionellen Commons-Rechte annullierten (109).

Die Abhängigkeit der englischen Pächter vom Markt war also die Ursache für die Entstehung eines eigentumslosen Proletariats. Sie selbst waren nicht zum Verkauf ihrer Arbeitskraft gezwungen, aber sie mussten die für ihre Reproduktion erforderlichen Mittel (insbesondere Land) auf dem Markt kaufen oder mieten, und das setzte die kapitalistische Dynamik in Gang. Der massenhafte Einsatz von Lohnarbeit kam erst später als Resultat dieser Entwicklungen (131).

Den Vertriebenen blieb oft nur die Abwanderung in die Städte, wo sie zum Proletariat wurden. Besonders groß war der Zuwachs in London, das rasch zur größten Stadt Europas wurde. Landesweit verdoppelte sich zwischen 1500 und 1700 die Anzahl der Stadtbewohner_innen relativ zur Gesamtbevölkerung. In absoluten Zahlen nahm sie sogar noch mehr zu, da die steigende Produktivität der englischen Agrikultur ein deutlich schnelleres Bevölkerungswachstum ermöglichte als in den anderen europäischen Staaten. So schuf der ursprüngliche englische Agrarkapitalismus die Voraussetzungen für den städtischen Industriekapitalismus (132f).

In London und anderen britischen Städten entstanden erstmals Massenmärkte für günstige, allgemein benötigte Güter. Die vorkapitalistischen Märkte hatten sich zumeist auf Luxusprodukte und den Austausch von Überschüssen konzentriert, da die meisten Menschen Selbstversorger waren oder durch nichtmarktförmige Beziehungen versorgt wurden (z.B. feudale Grundherren durch Abgaben der ihnen hörigen Bauern). In den Städten war keine Selbstversorgung möglich; die dorthin abgewanderten Massen mussten Lebensmittel und Textilien einkaufen.

Vorkapitalistische Händler hatten oft wenig Konkurrenz gehabt – sie kauften an einem Ort billig und verkauften anderswo teurer, profitierten also von der Fragmentierung der Märkte. Nicht selten waren sie durch Monopolprivilegien vor Konkurrenz geschützt, in anderen Fällen beschränkten die Schwierigkeiten des überregionalen Handels die Konkurrenz. Dagegen zwang die räumliche Konzentration der städtischen Märkte alle, die hier erfolgreich verkaufen wollten, in direkte Konkurrenz zueinander. Nur wer auf Effizienz achtete und die sich bietenden Möglichkeiten zum improvement ausnutzte, konnte langfristig bestehen. So sorgte die Verstädterung dafür, dass die in der Landwirtschaft entstandenen kapitalistischen Bewegungsgesetze – Konkurrenzkampf, Streben nach Produktivitätssteigerungen und Profitmaximierung – auf immer weitere Bereiche der Produktion übergriffen (134).

Im Unterschied zu früheren Gesellschaften sind die Käufer_innen im Kapitalismus auf den Markt angewiesen, um ihr Überleben zu sichern. Sie können nicht nur, sie müssen auch kaufen. Neu war auch, dass die meisten Käufer nur über bescheidene Mittel verfügten und sparsam sein mussten, da der Verkauf der eigenen Arbeitskraft ihre einzige Einnahmequelle war. Um erfolgreich zu sein, mussten die Produzenten diese massenhafte Nachfrage nach günstigen Alltagsprodukten befriedigen. Entsprechend wichtig war es, möglichst effizient und preisgünstig zu produzieren, um die Konkurrenz abzuhängen, und das war in Fabriken eher möglich als in kleinen Betrieben. Zugleich stellten die in die Städte vertriebenen, eigentumslosen Massen erstmals ein großes Potenzial günstig mietbarer Arbeitskräfte dar, das eine auf den Massenmarkt ausgerichtete Produktion in Fabriken überhaupt erst möglich machte. Die gegen Ende des 18. Jahrhunderts in England beginnende „industrielle Revolution“ war die logische Konsequenz (138ff).

Der Kapitalismus expandiert in alle Welt

Bei der Produktion für die lokalen urbanen Märkte blieb es nicht. Der britische Kapitalismus begann – verstärkt ab dem 18. Jahrhundert – den Weltmarkt einzubeziehen, sowohl als Abnehmer fertiger Waren als auch als Rohstofflieferant. Auch ein neues Bankensystem entstand, das auf die Unterstützung kapitalistischer Firmen und Handelsbeziehungen ausgerichtet war (135f). Gleichzeitig zwang der von Großbritannien ausgehende Druck die Staaten, mit denen es in politischen oder Handelsbeziehungen stand, sich gemäß dem englischen Vorbild umzuorientieren und selbst kapitalistisch(er) zu werden. Für die anderen europäischen Staaten war dies schon deshalb nötig, um gegen England als potenziellen militärischen Konkurrenten nicht den Kürzeren zu ziehen. Und die Kolonien und Übersee-Handelspartner wurden als Käufer und Rohstofflieferanten unmittelbar in den kapitalistischen Prozess eingebunden (142f, 175).

In Irland praktizierte England ab dem 16. Jahrhundert eine Kolonialisierungspolitik, die auch für die Übersee-Kolonien typisch wurde. Der Formen des heimischen Kapitalismus wurden exportiert – zunächst Agrarkapitalismus mit vom Markt abhängigen Pächtern –, wobei insbesondere die höheren Positionen meist mit Engländern besetzt wurden. Die Kolonien sollten dabei nicht zu Konkurrenten auf dem Weltmarkt ausgebaut werden, sondern von England abhängig bleiben. Als Irland im 17. Jahrhundert „zu erfolgreich“ zu werden drohte, erließ die englische Regierung restriktive Gesetze, die seine weitere Entwicklung ausbremsten. Ähnliche Methoden wurden später in den Übersee-Kolonien angewandt – nicht nur von England, sondern auch von den anderen sich kapitalisierenden europäischen Kolonialstaaten. Zum festen Programm gehörte die Enteignung der Einheimischen und die Zerstörung ihrer traditionellen, oft commons- und subsistenzorientierten Eigentums- und Produktionsverhältnisse. Stattdessen wurde die Bevölkerung zur Marktkonkurrenz gezwungen, auch durch Besteuerung und Handelsbeziehungen (153ff).

Was wäre ohne England passiert? Gab es nicht auch im Rest Europas unabhängige Entwicklungen, die ebenfalls zum Kapitalismus geführt hätten? Wood betrachtet die Situation außerhalb Englands und kommt zu dem Schluss, dass es dafür keine Anzeichen gibt. Die kapitalistischen Bewegungsgesetze finden sich weder in den unabhängigen Stadtstaaten Italiens noch in bedeutenden Handelsnationen wie Holland, Zentralstaaten wie Frankreich oder den frühen Kolonialreichen Spanien und Portugal. Überall dominierten weiterhin Formen der außerökonomischen Bereicherung (73ff, 148ff).

Entstand der Kapitalismus aus einer Keimform?

Woods Rekonstruktion der Kapitalismusentstehung ist eine Weiterentwicklung und Präzisierung von Marx’ Darstellung der „sogenannten ursprünglichen Akkumulation“ im Kapital (Bd. 1, Kap. 24). Kernelemente ihrer Erklärung – Enteignung der Landbevölkerung von Grund und Boden, Entstehung der kapitalistischen Pächter, Pressung der Enteigneten in die Lohnarbeit durch Mangel an Alternativen sowie Zwangsgesetze, Entwicklung des städtischen Industriekapitalismus als Konsequenz der Umbrüche auf dem Land – finden sich bereits bei Marx. Bei ihm bleibt allerdings offen, was genau diese Kettenreaktion auslöste. Wood liefert die Erklärung nach: die für den späten englischen Feudalismus charakteristische Trennung von ökonomischer Macht (Landbesitz) bei den Grundherren und politischer Macht bei der Monarch_in.

Wood macht auch deutlich und plausibel, dass sich diese Entwicklung zunächst nur in einem Land (Großbritannien) vollzog und der Kapitalismus von dort seinen Siegeszug in alle Welt antrat, während Marx die Entwicklungen anderswo nicht weiter thematisiert. Eine denkbare Alternative wäre, dass in anderen europäischen Ländern unabhängig von der englischen Situation ähnliche Entwicklungen stattfanden, weil die „Zeit reif war“ für den Kapitalismus oder weil der Feudalismus den Keim der Gesellschaft, die ihn ablösen sollte, schon in sich trug und sich zwangsläufig zum Kapitalismus weiterentwickeln musste. Wood weist solche geschichtsphilosophischen Annahmen einer logischen Abfolge von Gesellschaftsformen, der zufolge eine (mutmaßlich „weniger entwickelte“ oder „niedrigere“) Gesellschaftsform zwangsläufig in eine bestimmte andere („entwickeltere“ oder „höhere“) Gesellschaft übergehen muss, vehement zurück. Ihrer Meinung nach ist der Kapitalismus vielmehr kontingent – es gab auch ganz andere Gesellschaftsformen, die sich aus dem Feudalismus heraus entwickeln konnten (wie sie etwa anhand des französischen absolutistischen Staats zeigt) und dass der Kapitalismus überhaupt entstand, hing von den spezifischen gesellschaftlichen Verhältnissen im England des 16. Jahrhunderts ab.

Wie gut passt Woods Rekonstruktion der Kapitalismusentstehung zur Keimformtheorie, die Thema dieses Hefts ist (vgl. den Artikel „Keimform und gesellschaftliche Transformation“)? Ziel der Theorie ist, zu verstehen, wie etwas qualitativ Neues im Rahmen einer existierenden Gesellschaftsform entstehen und weit genug gedeihen kann, um diese schließlich abzulösen.

Versucht man, die beschriebenen fünf Schritte (Keimform-Entstehung, Krise, Funktionswechsel, Dominanzwechsel und Umstrukturierung) der Darstellung bei Wood zuzuordnen, ergeben sich einige Schwierigkeiten. Als Keimform (1) lässt sich gut der von Wood beschriebene „englische Agrarkapitalismus“ des 16. Jahrhunderts erkennen, in dem die Grundherren ihr Land zu Marktpreisen vermieten und die Pächter in ein Konkurrenzverhältnis untereinander zwingen. Wesentliche Elemente des Kapitalismus sind hier bereits vorhanden (Produzenten sind auf den Markt angewiesen, konkurrieren gegeneinander, müssen daher möglichst effizient produzieren), auch wenn andere Elemente (Lohnarbeit, Überleben der Menschen hängt vom Markt ab) noch weitgehend fehlen.

Auch die Krise (2) ist erkennbar, doch hier beginnen die Schwierigkeiten. Bei Wood ist die Krise der englischen Grundherren (der Verlust ihrer politischen Macht) der Auslöser für die Entstehung der Keimform. Bei Meretz kommt die Keimform dagegen unabhängig von der Krise zur Welt, diese erleichtert ihr nur die weitere Verbreitung.

Dementsprechend ist der Funktionswechsel (3), bei der das Neue zum wichtigen Element im alten System wird (aber diesem noch untergeordnet bleibt), bei Wood kaum zu erkennen. Sollte er in der Sorge aller Beteiligten – Grundherren wie Pächter – um improvement, um die möglichst effiziente Verwertung ihres (ggf. nur gepachteten) Eigentums liegen? Wohl kaum, denn hier agieren alle Beteiligten bereits als Kapitalisten (also gemäß der neuen Logik), auch wenn die Grundherren nur aufgrund ihrer privilegierten Position im alten System in diese Lage geraten sind. Eine Unterordnung unter den Feudalismus ist nicht feststellbar, auch wenn Feudalherren zu den Nutznießern dieser Entwicklung gehören.

Als Schritt 4 (Dominanzwechsel) kann die Ausweitung der kapitalistischen Produktion in immer weitere Lebensbereiche und parallel dazu in immer mehr Länder angesehen werden, bei der eine zunehmende Zahl von Menschen in Lohnarbeitsverhältnisse gezwängt wird und traditionelle commons- oder subsistenzorientierte Lebensweisen zerstört werden. Der Umstrukturierung des Gesamtprozesses (5) zuzuordnen ist die Beseitigung anachronistisch gewordener feudaler Strukturen – als frühes Element etwa die „Glorious Revolution“, bei der die Macht der Monarch_in zugunsten eines von Grundherren und wohlhabenden Bürgern besetzten Parlaments eingeschränkt wurde. Allerdings besagt dies nicht allzu viel, da diese beiden Momente logischerweise in jedem Umbruchsprozess auftreten müssen, der sich nicht schlagartig, sondern Schritt für Schritt vollzieht.

Mit Theorie der Keimformen in weiterem Sinne kann die Einsicht gemeint sein, dass gesellschaftliche Umbrüche nicht über Nacht „vom Himmel fallen“ und sich nicht auf einen einzelnen politischen Akt (sei es eine Revolution oder ein Parlamentsbeschluss) reduzieren lassen, sondern aus bescheiden wirkenden Anfängen – Keimformen – hervorgehen, die erst nach und nach größer und wirkmächtiger werden. In diesem Sinne ist auch der Kapitalismus aus einer Keimform entstanden. Die Angemessenheit von Meretz’ spezifischem Fünfschritt-Modell für den von Wood beschriebenen Prozess scheint hingegen fragwürdig. Zumindest die Reihenfolge der ersten beiden Schritte – muss die Keimform der Krise stets vorausgehen und unabhängig von dieser entstehen? – und die Trennung von Schritt 3 und 4 in zwei separate „qualitative Sprünge“ sind zu überdenken.

Was wir über die Entstehungsvoraussetzungen des „Postkapitalismus“ lernen können

Die Vergangenheit lässt sich nicht ändern, egal wie gut wir sie verstehen, doch kann ein besseres Verständnis der Vergangenheit Perspektiven für die Zukunft eröffnen. Daher lohnt es sich, Woods Buch unter der Fragestellung zu betrachten, welche Lehren sich aus den beschriebenen Prozessen für die Entwicklung der nächsten, postkapitalistischen Gesellschaft ziehen lassen.

Zunächst kann ihre Absage an geschichtsphilosophische Vorstellungen ernüchternd wirken, der zufolge sich der Kapitalismus keineswegs zwingend aus dem Feudalismus heraus entwickeln musste, sondern es auch ganz anders hätte kommen können. Wenn seine Entstehung von ganz spezifischen Voraussetzungen abhing, die nur zufällig im 16. Jahrhundert in einem damals eher unbedeutenden Land auftraten, heißt das dann nicht, dass sein Abtreten aus der Weltgeschichte und seine Ablösung durch ein hoffentlich besseres Modell ebenso zufällig sind? Dass die Menschheit womöglich noch für sehr lange Zeit im kapitalistischen Verwertungskreislauf festsitzen könnte?

Gesagt ist dies freilich nicht, da der Kapitalismus aufgrund seiner Tendenz, alle verfügbaren Ressourcen für den Markt zu erschließen und die Produktivkräfte bis aufs Äußerste weiterzuentwickeln, immense Dynamiken freisetzt. Feudalismus und andere vorkapitalistische Gesellschaften waren dagegen eher statisch. Diese Tendenz führt immer wieder zu Krisen, Not und Umweltzerstörung und lässt jede Hoffnung auf einen „gezähmten“, harmonischen Kapitalismus zur Illusion werden. Doch es gibt keine Anzeichen dafür, dass ihn dies über seine Grenzen hinaustreiben und zwangsläufig eine andere, nichtkapitalistische Produktionsweise herbeiführen müsste. Zwar hat die Produktivkraftexplosion die theoretische Möglichkeit einer Gesellschaft geschaffen, in der die Re/produktion bedürfnisorientiert zum Wohle aller erfolgt, ohne irgendjemand viel Arbeit abzuverlangen. Ob diese Möglichkeit aber eines Tages Realität wird, hängt vom Handeln der Menschen ab und kann nur aufgrund der kapitalistischen Dynamiken keineswegs postuliert werden – im Gegenteil wird es ja gerade deren Überwindung erfordern.

Woods Buch gibt aber auch Hinweise dazu, welche Voraussetzungen erfüllt sein müssen, damit diese Überwindung grundsätzlich gelingen kann. Sie benennt die spezifischen Bedingungen der kapitalistischen Entwicklung. Relevant ist hier insbesondere die Trennung der politischen von der wirtschaftlichen Sphäre; die Notwendigkeit, auf dem Markt gegen andere zu konkurrieren, um den eigenen Lebensunterhalt zu sichern; und schließlich die Entstehung einer Klasse von eigentumslosen Proletarier_innen, die nur ihre Arbeitskraft zu verkaufen haben und deshalb gezwungen sind, sich den Befehlen eines Kapitalisten, der ihnen Lohn verspricht, zu unterwerfen. Wo diese Bedingungen herrschen, ist damit zu rechnen, dass sich die kapitalistische Logik – oder etwas ihr sehr Ähnliches – immer wieder reproduzieren wird. Gesellschaftliche Prozesse haben nur dann eine Chance, zur Basis einer besseren, postkapitalistischen Produktions- und Lebensweise zu werden, wenn sie diese Bedingungen überwinden. Das bedeutet:

1. Aufhebung der Sphärentrennung von Politik, Wirtschaft (Produktion) und privatem Haushalt (Reproduktion). Die gesellschaftliche Re/produktion wird stattdessen als Gesamtprozess gestaltet.
2. Die Menschen konkurrieren nicht miteinander, wenn es ums Überleben oder die allgemein übliche gesellschaftliche Teilhabe geht. Das heißt auch (aber nicht nur), dass niemand auf den Markt angewiesen ist, um die eigene Existenz zu sichern. Denn es gibt keine bedeutenden Märkte ohne Konkurrenz, wohl aber Konkurrenz ohne Markt.
3. Niemand muss sich den Vorgaben anderer unterwerfen, sondern die Menschen begegnen sich auf Augenhöhe. Wichtig ist dies nicht nur zur Abgrenzung von kapitalistischen Firmen, in denen die Lohnabhängigen den Vorgaben des Managements folgen müssen, sondern auch um einen Rückfall in persönliche Abhängigkeitsverhältnisse – wie sie für den Feudalismus und viele andere vorkapitalistische Gesellschaften charakteristisch waren – zu vermeiden.

Nur gesellschaftliche Entwicklungen, die diese drei Merkmale aufweisen, haben eine Chance, den Kapitalismus grundsätzlich zu überwinden, ohne selbst wieder ähnlich problematische Effekte hervorzubringen. Das bedeutet eine klare Absage an den „Sozialismus des 21. Jahrhunderts“ und andere „marktsozialistische“ Ansätze. Problematisch sind aber auch Vorschläge, die den Markt ablehnen, die Menschen aber weiterhin in Konkurrenzverhältnisse zur Lebenssicherung zwingen, wie möglicherweise bei „Parecon“ der Fall (vgl. meine Diskussion mit Michael Albert in der Contraste vom Mai 2013, online: keimform.de/2013/parecon-versus-peer-produktion-2/).

Die Aufhebung der Sphärentrennung spielt in vielen linken Debatten kaum eine Rolle. Stattdessen wird die Umgestaltung des politischen Systems oder der Wirtschaft oder von beiden, aber als separate Sphären betrachtet; die Reproduktionssphäre kommt dabei außerhalb feministischer Ansätze selten in den Blick. Wie wir gesehen haben, war aber gerade die Sphärentrennung die entscheidende Voraussetzung, die den Kapitalismus überhaupt erst möglich gemacht hat – ohne ihre Aufhebung ist ein radikaler Bruch daher nicht möglich.

Andererseits bedeuten diese Merkmale, dass eine absolute Demonetarisierung (Schwerpunkt der Streifzüge 54), ein völliger Verzicht auf die Verwendung von Geld und Verrechnung, zwar einen möglichen Weg darstellt, aber nicht unbedingt den einzigen. Die Herausforderung ist, die gesellschaftliche Re/produktion als Gesamtprozess zu gestalten, in dem sich die Menschen auf Augenhöhe begegnen und nicht gegeneinander konkurrieren müssen. Gelingt dies, ist es weniger wichtig und wohl auch von der gesellschaftlichen Entwicklung abhängig, ob ein utopisches „alles für alle, und zwar umsonst!“ gilt oder ob noch Verrechnungseinheiten („Geld“) den Zugang zu einzelnen Gütern bestimmen. Voraussetzung ist dabei allerdings, dass niemand aufgrund von Geldmangel um den eigenen Lebensunterhalt oder die üblichen gesellschaftlichen Teilhabemöglichkeiten bangen muss und dass Preise nicht über den Markt (also über Konkurrenz) ermittelt werden. Die Hürden sind also hoch, ähnlich wie sie auch für die geldfreie Perspektive hoch sind, doch ist es gut zu wissen, dass unterschiedliche Ansätze zum Ziel führen mögen. Und für die Evaluation, welche Ansätze grundsätzlich aufgehen können und welche nicht, sollten diese aus Woods Erkenntnissen extrahierten Anforderungen jedenfalls hilfreich sein.

Arbeitsteilung, aber wie?

(Voriger Artikel: Was ist Arbeit?)

Die kapitalistische Realität: Arbeit als schwer zu erfüllende Pflicht

Eine Möglichkeit der Arbeitsteilung kennen wir aus dem Kapitalismus: individuelle Arbeit als gesellschaftliche Existenzbedingung bei gleichzeitiger Konkurrenz um Arbeitsmöglichkeiten. Die meisten Menschen müssen heute arbeiten, um volle gesellschaftliche Teilhabemöglichkeiten zu erhalten und „Arbeitslosigkeit“ kann sogar existenzbedrohend werden (je nach Umfang der gesellschaftlichen Sicherungssysteme in dem Land, in dem man lebt). Gleichzeitig findet man Arbeitsmöglichkeiten nicht einfach wie Beeren im Wald, sondern muss sich um jede erst einmal „bewerben“ und sich dabei gegen andere durchsetzen, die sie ebenfalls wollen. Ähnlich wie beim Spiel „Reise nach Jerusalem“ ist es üblicherweise so, dass einige auf der Strecke bleiben und keinen „Arbeitsplatz“ bekommen. Schließlich können bei Konkurrenz definitionsgemäß nicht alle gewinnen und keinerlei gesellschaftliche Mechanismen sorgen dafür, dass es genug Arbeitsmöglichkeiten für alle gibt, die arbeiten wollen bzw. müssen.

Man kann hier von „Arbeit als schwer zu erfüllender Pflicht“ reden – einerseits ist Arbeit Pflicht, da man ohne kaum überleben (oder jedenfalls nicht gut leben) kann, andererseits „darf“ nur arbeiten, wer es schafft, andere im gesellschaftlichen Konkurrenzkampf auszustechen.

Reine Freiwilligkeit und ihre Tücken

Eine radikal anderer Ansatz ist, beim Aufteilen der Arbeit völlig auf Regeln zu verzichten und stattdessen auf reine Freiwilligkeit zu setzen, wie ich es in meinem utopischen Text Freie Quellen oder wie die Produktion zur Nebensache wurde (Siefkes 2013) jedenfalls weitgehend annehme. Alle nützliche Arbeit/N findet hier entweder nach dem Lustprinzip, aus Verantwortungsgefühl oder als (gemeinsame) Eigenarbeit statt.

Eigenarbeit ist Arbeit, die man macht, weil ihre Ergebnisse einer mindestens zum Teil selbst zugute kommen – etwa das Klo in der eigenen WG putzen, die eigene Wohnung streichen, sich mithilfe einer öffentlichen CNC-Werkstatt ein Bett zusammenbauen oder einen Bug (Fehler) in einem Programm beheben, der die eigene Nutzung des Programms behindert. Eric Raymond (2001) nennt dies „scratching an itch“ – sich da kratzen, wo es eine juckt. Die Ergebnisse der Eigenarbeit können dabei durchaus auch anderen zugute kommen: die Mitbewohner freuen sich über das geputzte Klo; der Bugfix nutzt auch anderen, die unter dem Fehler gelitten haben.

Arbeit nach dem Lustprinzip ist nützliche Arbeit/N, die zugleich auch Selbstzweck (Arbeit/S) ist – man macht sie um ihrer selbst willen, aus Freude an der Tätigkeit, nicht nur als Mittel zum Zweck. Schließlich kann man auch aus Verantwortungsgefühl einen Teil der nötigen Arbeit/N übernehmen: man hat vielleicht keine Lust darauf und sie kommt einer auch nicht direkt selbst zugute, aber man macht sie trotzdem, weil man sie für nötig hält. Weil man nicht möchte, dass Kranke ohne Pflege bleiben, das Getreide auf dem Feld verrottet oder die Post wochenlang liegen bleibt.

Arbeit/N aus Verantwortungsgefühl zeigt, dass reine Freiwilligkeit, selbst wenn sie gesellschaftlich funktioniert (alles Wesentliches wird erledigt), nicht unproblematisch ist. Wenn einige ständig Dinge tun, auf die sie eigentlich keine Lust haben, um so den Laden am Laufen zu halten, während andere nur das tun, worauf sie Lust haben oder wonach es sie „juckt“, wären die Lasten sehr ungleich verteilt. Ein gesellschaftliches Ideal kann dies kaum sein.

Auch das Moment der Eigenarbeit hat seine Probleme. Wenn ich etwas möchte, warum soll ich mich erst damit beschäftigen müssen, wie es gemacht wird? Was, wenn ich etwas brauche, aber nicht die nötigen Fähigkeiten habe, mich um seine Herstellung zu kümmern? Funktionierende Strukturen für gemeinsame Eigenarbeit, die die Hürden soweit senken, dass niemand daran scheitert, setzen zumindest äußerst hoch entwickelte Produktivkräfte voraus, bei denen nahezu vollautomatisch arbeitende Maschinen dezentral allen zur Verfügung stehen und quasi auf Knopfdruck die unterschiedlichsten nützlichen Dinge herstellen können. Wie ich in Dank Produktivkraftentwicklung zur neuen Gesellschaft? erörtert habe, ist die Hoffnung auf die „richtige“ Produktivkraftentwicklung als Voraussetzung für eine bessere Gesellschaft aber problematisch, da eine Entwicklung in die richtige Richtung keineswegs garantiert ist.

Und selbst wo gemeinsame Eigenarbeit möglich ist, ist sie nicht unbedingt die beste Lösung. Vielleicht braucht eine zentralisierte Produktion weniger Rohstoffe und bindet weniger Zeit, in der die Menschen stattdessen lieber anderes tun würden? „Was du auch machst, mach es nicht selbst / […] Eigenbau [stiehlt] dir deine schöne Zeit / […] Wer zu viel selber macht, der macht sich krumm“, singt die Band Tocotronic (2010).

Das sind keine zwingenden Argumente gegen reine Freiwilligkeit, allerdings müssen die Rahmenbedingungen stimmen. Zunächst sollte der Modus der Freiwilligkeit nicht zu solchen Reibungsverlusten führen, wie in dem Tocotronic-Song angedeutet – Zeitverschwendung, unnötige Härten oder erzwungender Verzicht für diejenigen, die etwas selber machen müssen, weil niemand anders es für sie erledigt.

Und natürlich muss die Freiwilligkeit auch erst einmal funktionieren, sprich es müssen sich genug Freiwillige zumindest für alle essenziellen Tätigkeiten finden. Eine Gesellschaft, deren Bewohnerinnen hungern, weil die Ernte auf den Feldern verrottet, frieren, weil die Energieversorgung nicht sichergestellt ist, oder mangels funktionierender medizinischer Versorgung an eigentlich leicht heilbaren Krankheiten zu sterben drohen, wird sich zwangsläufig etwas anderes überlegen.

Aber selbst wenn äußerlich alles zu funktionieren scheint, ist nicht unbedingt alles in Butter. Die Frage ist auch, wer sich warum und unter welchen Umständen freiwillig betätigt. Gibt es einige, die bis zur Erschöpfung ackern, weil sie verhindern wollen, dass ein bestimmter Bereich zusammenbricht? Oder die ständig Dinge tun, auf die die eigentlich keine Lust haben, weil sie nicht wollen, dass sie liegen bleiben? Gibt es einige, die nur machen, wozu sie Lust haben, und andere, die aus Verantwortungsgefühl der Gesellschaft und den anderen gegenüber den auch für sie unliebsamen Rest erledigen? In solchen Fällen wäre die gesellschaftliche Arbeitsaufteilung ganz und gar nicht in Ordnung, auch wenn nominell alle freiwillig handeln.

Reine Freiwilligkeit ist dann der ideale Modus, wenn es wirklich keine Arbeit/M (Arbeit als Mittel zum Zweck) mehr gibt, sondern alles, was gesellschaftlich nötig ist, zugleich auch etwas ist, das jemand gerne und mit Vergnügen tut. Sie kann auch dann gut funktionieren, wenn die gesellschaftliche Aufgabenverteilung so eingespielt ist, dass sich alle oder viele die noch verbleibende Arbeit/M (die „unangenehmen Aufgaben“) spontan oder nach Absprache auf faire Weise aufteilen, so dass sie nicht Einzelne besonders belastet.

Das sind keine unerfüllbaren Voraussetzungen, aber sie sind auch nicht gerade klein. Ein Sprung direkt aus dem Kapitalismus mit seinem Modell der Arbeit als schwer erfüllbarer Pflicht in eine Gesellschaft, die die reine Freiwilligkeit erfolgreich praktiziert und dabei auch unfaire Belastungen und Härten für Einzelne vermeidet, scheint daher wenig plausibel. Wäre das nicht gesellschaftlich ein ähnlich radikaler Sprung wie technologisch die Vorstellung, eine Gesellschaft, die bislang nur das manuelle Abschreiben von Manuskripten kannte, hätte auf einen Schlag den Transistor, den Heimcomputer und die dadurch ermöglichte verlustfreie Digitalkopie erfinden können, ohne sich zunächst mit „Übergangstechniken“ wie dem Buchdruck herumschlagen zu müssen?

Arbeitsaufteilung in traditionellen Commons

Als Modell zwischen der tristen kapitalistischen Realität und der kühnen Vision reiner Freiwilligkeit kann man die Arbeitsaufteilung in traditionellen Commonsprojekten betrachten. Hier werden die Lasten, also insbesondere die anfallende Arbeit, unter den Commoners aufgeteilt. Und zwar typischerweise ungefähr proportional zum jeweiligen Nutzen, den diese aus dem Commons ziehen. (Also gleichmäßig wenn alle dieselben Nutzungsmöglichkeiten haben.)

So darf auf den von Elinor Ostrom (1990: 62ff) betrachteten Schweizer Almen keine Bauernfamilie mehr Tiere auf der Alm weiden lassen als sie im Winter füttern kann. Die notwendigen Unterhaltungsarbeiten werden proportional auf Anzahl der auf die Weide geschickten Tiere geteilt.

Bei der Nutzung von Holz aus den kommunalen Wäldern werden Kosten und Nutzen per Losverfahren verteilt. Die nutzungsberechtigten Haushalte setzen sich zusammen und definieren zunächst möglichst gleichmäßige Arbeitspakete in Bezug auf das Fällen der Bäume und den Abtransport des Holzes. Dann wird gelost, welcher Haushalt welches Arbeitspaket übernimmt (Ostrom 1990: 65).

In japanischen Allmendeländerei wurden die für die Pflege der Bestände notwendigen Arbeiten gleichmäßig unter allen nutzungsberechtigten Haushalten aufgeteilt. An den für die kommunale Arbeit festgelegten Tagen musste jeder Haushalt eine arbeitsfähige Person entsenden. Auch hier kam das Losverfahren bei der Zuteilung unterschiedlicher Arbeitsgebiete an Gruppen von Haushalten zum Tragen. Eine Entbindung von der Arbeitspflicht war nur in Ausnahmefällen möglich, z.B. bei Krankheit oder Unglücksfällen in der Familie oder wenn es im Haushalt keine arbeitsfähigen Erwachsenen gab. Die Einhaltung der vereinbarten Regeln wurde von den Commoners selbst überwacht – in manchen Orten rotierten die Kontrolleursposten ebenfalls per Los unter den beteiligten Männern (Ostrom 1990: 66ff).

In einem philippinischen Allmende-Bewässerungssystem erhält jeder Beteiligte einen proportionalen Anteil (atar genannt) an dem bewirtschafteten Land; Gruppen von Beteiligten sind in zanjeras zusammengeschlossen. Für die zu erledigenden Arbeiten (insbesondere Reparatur und Erneuerung von Dämmen sowie Wartungsarbeiten) stellen die fünf größten zanjeras je ein Arbeitsteam, die vier kleineren je ein halbes. Die Arbeit wird unter diesen sieben Teams aufgeteilt. Die zanjeras teilen die Arbeiten ihrerseits gleichmäßig auf die atars auf – im Schnitt hat jeder von ihnen 53 Arbeitstage pro Jahr für größere Renovierungs- und kleinere Wartungsarbeiten zu erbringen. Die Aufteilung von Kosten und Nutzen auf die zanjeras ist weitgehend proportional: die drei größten tragen 48% an Arbeit und Material bei und erhalten 55% des Wassers, die drei mittleren tragen 30% bei und erhalten 25%, die drei kleinsten tragen 22% bei und erhalten 20% (Ostrom 1990: 82).

Auf den ersten Blick mag diese commonale Arbeitsaufteilung dem kapitalistischen Modell ähnlich erscheinen, da man ebenfalls arbeiten muss, um teilhaben zu können, und da Geben (Beiträge) und Nehmen (Nutzung) ungefähr proportional zueinander sind. Letzteres entspricht nicht der kapitalistischen Realität, wohl aber ein Stück weit der Ideologie, wonach die „Leistungsfähigsten“ und “-willigsten” am weitesten kommen. Neben dem Auseinanderklaffen von Realität und Ideologie gibt es aber noch weitere wesentliche Unterschiede, zum einen den, dass es keine Konkurrenz um Arbeit gibt. Arbeit ist in den Commons keine schwer, sondern eine relativ leicht zu erfüllende Pflicht, da die zu erledigenden Aufgaben aufgeteilt werden (oft per Los, um Willkür zu verhindern), so dass sich niemand erst mit ungewissem Ausgang gegen andere durchsetzen muss. Niemand muss also fürchten, auf der Strecke zu bleiben – einerseits arbeiten zu müssen, andererseits aber keine Gelegenheit dazu zu finden.

Das bedeutet auch ein sehr anderes Verhältnis der Produzenten zueinander. Firmen stellen in den meisten Fällen erst im Nachhinein fest, ob sie die produzierten Waren verkaufen können und damit einen Beitrag zur gesellschaftlichen Bedürfnisbefriedigung geleistet haben (wenn nicht, droht der Firma die Pleite und ihren Beschäftigten die Arbeitslosigkeit mit entsprechendem Einkommensverlust). Dagegen wissen Commoners von Anfang an, dass ihre Arbeit gebraucht wird.

Ein weiterer wichtiger Unterschied ist, dass die Commoners – die die Arbeit machen und zugleich das dadurch reproduzierte Commons nutzen – selbst die Regeln festlegen, die ihre Rechte und Pflichten festschreiben. Sie entscheiden also selbst darüber, ob es eine Beteiligungspflicht gibt, wie genau diese aussieht, wie Arbeitspakete gebildet und aufgeteilt werden, wer was in welchem Umfang nutzen darf etc. Im Gegensatz dazu ist der Markt im Kapitalismus eine scheinbar fremde und effektiv unerbittliche Macht, der die Einzelnen gegenüberstehen, ohne die hier herrschenden Regeln gewählt zu haben oder beeinflussen zu können.

Andererseits fehlt dem traditionellen Commonsmodell im Vergleich zur kapitalistischen Arbeitsaufteilung – und erst recht zur reinen Freiwilligkeit – das Moment der „freien Berufswahl“. Im Kapitalismus sind alle relativ frei, sich um eine Ausbildung und anschließende Beschäftigung in einer Tätigkeit zu bemühen, die sie besonders interessiert oder ihnen besonders liegt (wenn auch beschränkt durch die Unsicherheiten der Konkurrenz sowie hohe Kosten oder harte Selektionskriterien bei manchen Ausbildungen). Dagegen sind bei den traditionellen Commons die Tätigkeiten weitgehend vorgegeben und können von den Einzelnen kaum frei ausgewählt werden.

Keines dieser Arbeitsteilungsmodelle kann also rundherum überzeugen. Im nächsten Artikel werde ich ein Modell vorschlagen, das positive Elemente der commonalen Arbeitsteilung und der reinen Freiwilligkeit aufgreift und ihre jeweiligen Schwachpunkte zu vermeiden versucht.

(Fortsetzung: Das Freiwilligenspiel)

Literatur

• Ostrom, Elinor (1990): Governing the Commons. New York: Cambridge University Press. Deutsche Übersetzung: Die Verfassung der Allmende. Tübingen: Mohr, 1999.
• Raymond, Eric S. (2001): The Cathedral & the Bazaar. 2. Aufl. Sebastopol: O’Reilly.
• Siefkes, Christian (2013): Freie Quellen oder wie die Produktion zur Nebensache wurde. In jour fixe initiative berlin (Hg.): „Etwas fehlt“ – Utopie, Kritik und Glücksversprechen. Münster: edition assemblage. URL: keimform.de/2013/freie-quellen-1/
• Tocotronic (2010): Macht es nicht selbst. Album: Schall & Wahn.

Rebuttal to CNS review

Ariel Salleh's 'A Vernacular Response to Barkin's Review of Life Without Money' has just appeared online at the Capitalism Nature Socialism journal site. Indicating that Barkin has only superficially read the book, Salleh takes him to task for neglecting some key points made and, instead, for charging us for ignoring them!

Specifically, Salleh writes:

while the book’s editors provide an eloquent essay on 'Use Value and Non-market Socialism' as a basis for overturning capitalism, the review sidelines this theoretical project with a claim that it is 'focused on small scale change'.

Furthermore, with respect to her own chapter in Life Without Money, Salleh shows that:

Far from 'integrating' the local into the global [as Barkin suggests is necessary], the argument is about severing the capitalist system at its irrational epistemic roots. To this end, constructs from 'sustainability science' and 'ecological economics' are analysed and exposed as incoherent.

Commons und der Zugang zu Land

Workshop „Gemeingüter“, Input zum Nyéléni Forum Österreich, 13. – 17. April 2014 [via kärnöl, ÖIE] von Andreas Exner Die Vielfachkrise von Ernährung, Energie und Klima, des Sozialen und der Demokratie hängt eng mit dem Kapitalismus zusammen. Die Land- und Ernährungsfrage … Continue reading →

Was ist Arbeit?

(Voriger Artikel: Die umfassende Quasi-Flatrate)

[Update: siehe Arbeit, Spiel und Selbstentfaltung]

Die im vorigen Artikel vorgeschlagene umfassende Quasi-Flatrate macht Arbeit, da die zum Leben nötigen Dinge nicht vom Himmel fallen. Aber was bedeutet das genau? „Arbeit“ ist ein schillernder Begriff, der sich schwer fassen lässt. Ohne Klarheit darüber, was mit einem Begriff gemeint ist, redet man jedoch leicht aneinander vorbei. Standarddefinitionen helfen nicht unbedingt weiter: „Zielgerichtete, soziale, planmäßige und bewusste, körperliche und geistige Tätigkeit“, meint das Gabler Wirtschaftslexikon (2014). Doch diese Definition ist viel zu breit, so werden auch Hobbys, Freizeitsport und überhaupt die meisten menschlichen Aktivitäten zu Arbeit.

Treffender ist schon die Wikipedia-Parodie Stupidedia (2014): „dass man zu einer Zeit, in der man etwas Besseres zu tun hat, etwas tut, auf das man eigentlich keine Lust hat, zusammen mit Leuten, die man nicht leiden kann“. Arbeit ist oft etwas, das man unabhängig davon tut, ob man darauf gerade Lust hat oder nicht – etwas, das man als Mittel zu einem andern Zweck macht, nicht als Selbstzweck. Man kann dies „Arbeit als Mittel“ nennen, kurz Arbeit/M. Eine „Ende der Arbeit“ in diesem Sinne ist zumindest denkbar: eine von Arbeit/M freie Gesellschaft wäre eine, in der alles menschliche Tun nicht bloß Mittel ist, sondern zugleich auch Zweck – etwas das man gerne und um seiner selbst willen tut.

Allerdings kann Arbeit niemals nur Selbstzweck sein, das unterscheidet sie vom Spiel, das völlig zweckfrei sein kann. Mit Ausnahme der sprichwörtlich sinnlosen und schikanösen „Sisyphusarbeit“ hat Arbeit immer irgendeinen Nutzen, der über den reinen Selbstzweck des Aktivseins hinausgeht: man tut etwas, das für andere oder für einen selbst in irgendeiner Weise nützlich ist. Das gilt für Erwerbsarbeit im Kapitalismus zumindest von der Zielsetzung her: wenn eine Unternehmerin (oft irreführend als „Arbeitgeberin“ bezeichnet) nicht erwarten würde, dass meine Arbeit ihr Nutzen (meist in Form von Profit) bringt, würde sie mich erst gar nicht anstellen. Auch Hausarbeit ist immer nützlich, für die anderen im selben Haushalt lebenden Personen oder (auch wenn ich alleine lebe) später für mich selbst (ich habe dann etwa eine saubere Wohnung oder ein Essen, das ich verzehren kann).

Diese Definition von Arbeit als „etwas für andere oder für später Nützliches tun“ nenne ich Arbeit/N. Der Nutzenbegriff ist dabei in einem umfassenden Sinne gemeint und kann auch die Unterhaltung oder sinnliche Befriedigung anderer als der jeweils Arbeitenden umfassen. (Eine Sexarbeiterin arbeitet, ein Liebespaar nicht.) [Update] Um nützliche Arbeit/N handelt es sich auch dann, wenn der Nutzen im Einzelfall nicht erreicht wird, solange er nur angestrebt wurde. Die Arbeit/N, einen Stuhl zu produzieren, wird nicht dadurch nutzlos, dass der Verkauf des Stuhls hinterher scheitert oder der Stuhl durch einen Unglücksfall verbrennt, bevor jemand darauf gesessen hat. [/Update]

Dass wir nun zwei unterschiedliche Arbeitsbegriffe haben, ermöglicht es, auch noch die jeweiligen Komplementärbegriffe zu bilden: Arbeiten, die nur unter einen dieser Begriffe fallen, aber nicht unter den anderen.

Das Gegenstück zur Arbeit als Mittel (Arbeit/M) ist die Arbeit, die auch Selbstzweck ist, die man nicht nur um ihres Ergebnisses, sondern auch um ihrer selbst willen tut. Ich werde sie Arbeit/S für „Arbeit auch als Selbstzweck“ oder „selbstentfaltete Arbeit“ nennen. Arbeit/S muss immer zugleich Arbeit/N sein. Andernfalls, wenn sie nicht nützlich, sondern nur Selbstzweck wäre, wäre sie etwas anderes, z.B. Spiel. Der Lackmustest für selbstentfaltete Arbeit ist die Frage, wie man sich verhalten würde, wenn sie nicht auch nützlich wäre: würde man sie dann vielleicht oder definitiv trotzdem machen wollen? Wo dies der Fall ist, handelt es sich um Arbeit/S.

Das Gegenstück zur nützlichen Arbeit/N ist die unnütze oder nutzlose Arbeit – Arbeit/U –, die zwar getan werden muss, aber niemandem etwas bringt. Beispielhaft dafür steht die schon genannte Sisyphusarbeit, die Sisyphus zur Strafe auferlegt wurde. Auch so mancher Ein-Euro-Job dürfte in diese Kategorie fallen: er hat zwar keinen Zweck, muss aber getan werden, da andernfalls noch schlimmere Sanktionen drohen würden. Arbeit/U kann immer nur Arbeit als Mittel (Arbeit/M) sein, wobei das Mittel aus Sicht des Arbeitenden hier nur ist, einer womöglich schlimmeren angedrohten Alternative zu entgehen. Sie kann keine Arbeit/S sein, denn selbstbestimmtes Tun, das nicht nützlich ist und nicht durch andere erzwungen wird, ist (wie schon gesagt) gar keine Arbeit.

In einer Gesellschaft, in der sich die Menschen auf Augenhöhe begegnen und niemand andere herumschikanieren kann, gäbe es keine unnütze Arbeit/U mehr. Eine generelles Ende der Arbeit/N ist dagegen nicht vorstellbar: für andere oder für später nützliches Tun wird es immer geben, so lange es Menschen gibt. Selbst in der (sowieso fragwürdigen und unrealistischen) Vision einer vollautomatischen Gesellschaft, in der vom Hausbau bis zur Krankenpflege alle nützlichen Aufgaben von Maschinen übernommen werden, müssten sich Menschen zumindest sporadisch um die Wartung und Programmierung dieser Maschinen kümmern.

Da uns die nützliche Arbeit/N also nicht ausgehen wird, stellt sich die Frage, wie sie aufgeteilt wird. Dies wird demnächst Thema sein.

[Update: siehe Arbeit, Spiel und Selbstentfaltung]

(Fortsetzung: Arbeitsteilung, aber wie?)

Literatur

• Gabler Wirtschaftslexikon (2014): Arbeit. URL: wirtschaftslexikon.gabler.de/Archiv/54787/arbeit-v7.html, Zugriffsdatum: 11.4.2014
• Stupidedia (2014): Arbeit. URL: www.stupidedia.org/stupi/Arbeit, Zugriffsdatum: 11.4.2014

Urbane Gärten – ein Schritt zur Ernährungssouveränität? Überlegungen am Beispiel Wien

[aus: Widerspruch 64: 111-119, Themenheft zu Ernährung - Agribusiness oder Agrikultur. Download als pdf hier.] von Andreas Exner & Isabelle Schützenberger Der Diskurs des urbanen Gärtnerns verspricht viel, von Demokratisierung, gesellschaftlicher Integration und Gemeinschaftsbildung bis hin zu einer Steigerung des … Continue reading →

Keimform und gesellschaftliche Transformation

[Alle »Keimformen«-Artikel in Streifzüge 60/2014]

Der analytische Begriff der „Keimform“ hat eine gewisse Karriere hinter sich, und wie bei so manchen Karrieren ist nach einer Weile nicht mehr so recht klar, was damit eigentlich gemeint ist. Eine Klärung sei versucht.

Das Keimform-Konzept will die Frage beantworten, wie eine neue gesellschaftliche Form in der Entwicklung entstehen und sich schließlich durchsetzen kann. Das traditionelle Transformationskonzept des Marxismus-Leninismus versuchte den Widerspruch zwischen Ökonomie und Politik zu lösen, indem eine Klasse geleitet durch eine Avantgarde die Macht ergreift. Historisch konnten auf diese Weise zwar die Notwendigkeiten der Warenproduktion etabliert werden (etwa in Russland nach der Revolution), eine kommunistische Produktionsweise ließ sich so jedoch nicht durchsetzen. Das Keimform-Konzept hingegen betrachtet die Spaltung in Ökonomie und Politik, von Warenproduktion und gesellschaftlicher Steuerung, selbst als das Problem. Es kann nicht darum gehen, die Ökonomie mittels der Politik zu verändern, sondern darum, eine neue gesellschaftliche Form durchzusetzen, in der lokale Produktion und gesellschaftliche Zwecksetzung nicht mehr auseinanderfallen. Was ist der Unterschied?

Gesellschaft

Gesellschaft ist der Vermittlungszusammenhang, in dem wir vorsorgend unsere Lebensbedingungen herstellen. Dazu gehören alle Tätigkeiten, die die Menschen für notwendig erachten. Ökonomie ist ein Sonderbereich in der Gesellschaft, in dem bestimmte Güter und Dienste in einer bestimmten, vom Rest der Gesellschaft getrennten Form der Vermittlung produziert werden. Diese Form ist die der getrennten Produktion von Waren, die getauscht werden. Wert, Markt, Staat usw. sind abgeleitete Formen dieser Sondervermittlung, in der etwa ein Drittel der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten erledigt werden. Die anderen zwei Drittel der nötigen Tätigkeiten werden nicht-ökonomisch durch personale Vermittlung der Menschen selbst geschaffen. Gesellschaftliche Transformation heißt, die Sphärenspaltung aufzuheben und nicht, die Ökonomie in der Spaltung mittels der abgespaltenen Politik zu modifizieren.

Ausgangspunkt des Keimform-Ansatzes ist die Gesellschaft, nicht die abgespaltene Ökonomie, ist ein unreduziertes Verständnis der schlichten Tatsache, dass die Menschen ihre Lebensbedingungen selbst herstellen. Das gilt für alle Lebensbedingungen, soziale wie stoffliche, und für alle Epochen. Das begründet auch die Notwendigkeit einer Geschichtsphilosophie. Diese fragt danach, wie die unterschiedlichen historischen Formen, die Lebensbedingungen vorsorgend herzustellen, auseinander hervorgehen. Denn dass sie zusammenhängen, bestreiten auch jene nicht, die eine Geschichtsphilosophie ablehnen.

Die Ablehnung einer Geschichtsphilosophie rührt vermutlich aus der unreflektierten Gleichsetzung mit einem Geschichtsautomatismus. Geschichte verläuft jedoch nicht automatisch, sondern sie wird von den Menschen gemacht. Dieses Machen ist jedoch nicht beliebig, sondern das Tun der jeweiligen AkteurInnen hängt von den bereits entwickelten historischen Möglichkeiten wie auch Begrenzungen ab. Der Keimform-Ansatz beantwortet die Frage, ob denn heute die Möglichkeiten für eine freie Gesellschaft vorhanden sind, mit einem Ja. Eine Garantie, ob diese Möglichkeiten auch ergriffen werden und zum Erfolg führen, gibt es dennoch nicht.

Fünf Schritte

Die Transformation zu einer freien Gesellschaft lässt sich in fünf Schritten denken. Mit diesen fünf Schritten soll begriffen werden, wie in einem betrachteten System qualitativ Neues aus einem vorherrschenden Alten entstehen und sich schließlich durchsetzen kann. Es handelt sich eigentlich um ein retrospektives Verfahren, bei dem das „Ergebnis“ des Entwicklungsprozesses bekannt ist und den Ausgangspunkt bildet, um den Werdens- und Durchsetzungsprozess zu rekonstruieren. Für die hier diskutierte Frage versetzen wir uns gedanklich an die Stelle des abgeschlossenen Transformationsprozesses, um die fünf Schritte dorthin zu rekonstruieren. Wir nehmen also an, wir kennen die Elementarform einer neuen Vergesellschaftung (vgl. dazu den Artikel „Keimform und Elementarform“).

1. Keimform

Etwas Neues entsteht zuerst immer in Nischenbereichen der Gesellschaft. Als Keimform wird nun nicht die konkrete Nischenerscheinung bezeichnet, sondern nur das soziale Prinzip, das sie verkörpert. Im hier betrachteten Fall ist das die Form der Herstellung der Lebensbedingungen, die keinen Tausch erfordert, also keine Warenproduktion ist. Dafür hat sich der Begriff der Peer-Commons verbreitet, es gibt aber auch andere Bezeichnungen (etwa commons-basierte Peer-Produktion). Die Keimform als neues soziales Prinzip der Re-/Produktion kann sich in verschiedener Gestalt zeigen. Das muss auch so sein, hat sie doch allgemeinen Charakter. Das soziale Prinzip ist also nicht wie noch im Kapitalismus begrenzt auf einen Sonderbereich der Gesellschaft – jenen, den man Ökonomie nennt –, sondern Realisationen der Keimform (kurz: Keimformen im Plural) zeigen sich überall in der Gesellschaft. Das empirische Faktum, dass neue Commons in allen Bereichen entstehen, wo Menschen gemeinschaftlich Lebensbedingungen schöpfen, ist ein starker Indikator für ihre Potenz zur gesamtgesellschaftlichen Verallgemeinerung. Aber dazu kommt es nur, wenn eine zweite Bedingungen hinzutritt: die Krise des alten Prinzips.

2. Krise

Solange das alte soziale Prinzip – Warenproduktion in einer ökonomischen Sondersphäre plus Politik plus Restproduktion in der nichtökonomischen, abgespaltenen Sphäre – funktioniert, jedenfalls im Sinne der Erhaltung der Systemkohärenz, gibt es keinen Grund, dass sich ein neues soziales Prinzip durchsetzt. Geht die Kohärenz aufgrund von Krisen verloren, so können die Keimformen eine neue Rolle spielen. Die Multi-Krise des globalen Kapitalismus ist handgreiflich, ihre Verlaufsformen unbekannt.

3. Funktionswechsel

Die Keimformen machen nun einen Funktionswechsel durch. Dieser Schritt ist der eigentlich interessante und der für das Denken herausfordernde. Ohne Dialektik ist hier kein Durchblick möglich. Funktionswechsel heißt, dass die Keimformen ihren Nischenstatus schrittweise verlieren und zur überlebensrelevanten Dimension in der alten Form der Systemerhaltung werden. Gleichzeitig gehen sie nicht in der alten Form der Warenproduktion auf, sondern erhalten ihr qualitativ andersartiges soziales Prinzip aufrecht, weil sie sonst nicht funktionieren würden. Ihre doppelte Funktionalität besteht also in der Gleichzeitigkeit von Nutzbarkeit für das Alte und Inkompatibilität zur sozialen Logik des Alten.

Unfruchtbar sind Diskussionen, die entweder die völlige Inkompatibilität zur alten Warenlogik fordern oder ihr völliges Aufgehen in der Warenproduktion bereits für ausgemacht halten. Es kann nicht anders sein, als dass die konkreten Realisationen des neuen Prinzips stets beide Momente enthalten: Sie können ihre neue Funktion zum Vorteil der alten Logik nur erfüllen, weil sie diese nicht sind, weil sie aufgrund ihrer qualitativ anderen sozialen Funktionsweise produktive und innovative Quellen erschließen, die der normalen Warenlogik verschlossen sind. Sonst würden sie nicht gebraucht werden, doch der Kapitalismus kann nicht mehr ohne sie existieren.

Mehr noch: Die neuen Möglichkeiten werden nicht nur von außen aus den Nischenbereichen in das Zentrum hineingetragen, sondern auch das Kapital als Zentrum der Warenproduktion entdeckt und entwickelt die neue soziale Logik in den eigenen Mauern. Es importiert damit auch jene Formen, die der Kapitalverwertung nicht mehr bedürfen und sie in den Schranken der Verwertung bereits überschreiten. Der Forscher Michel Bauwens spricht vom „vernetzten Kapital“, das sich aufgrund der Konkurrenz zur offenen Kooperation mit Akteuren außerhalb der Warenproduktion genötigt sieht. Für sie gilt: Offenheit schlägt Geschlossenheit. Wer offen ist, kann mehr Wissen und menschliche Ressourcen an sich ziehen als diejenigen, die sich zwar gerne einseitig das Wissen aneignen wollen, aber die Ergebnisse wegschließen und proprietär vermarkten.

Aber auch in den Kernbereichen der Warenproduktion werden immer mehr Formen der (limitierten) Offenheit, Beteiligung und Selbstgestaltung der Arbeit eingeführt, die gleichwohl – und das macht ihre Widersprüchlichkeit aus – unter den Imperativen der Verwertbarkeit stehen. Wer aber hier nur die (auto-)repressive Seite der Entwicklung wahrnimmt, übersieht, dass das Kapital damit gleichzeitig die Voraussetzungen für eine Befreiung von der Warenform schafft: jene Individualitäten, die sich ohne fremde Logik auf eigener Grundlage unbeschränkt entfalten könnten. Das Kapital schafft mit den „Produktivkräfte(n) und gesellschaftlichen Beziehungen“ als „verschiedene(n) Seiten des gesellschaftlichen Individuums“ jene „materiellen Bedingungen, um sie [die bornierte kapitalistische Produktionsweise, SM] in die Luft zu sprengen“, formuliert Marx zugespitzt (Grundrisse, 602).

4. Dominanzwechsel

„Bricht die auf dem Tauschwert ruhnde Produktion zusammen“ (ebd., 601), dann kommen jene Seiten des Widerspruchs zur Geltung, die bisher sich nur in den Schranken der fremden Logik der Verwertung entwickeln konnten, und es kommen jene Peer-Commons zur Geltung, die sich bislang der alten Marktlogik unterordnen mussten, und es kommt jene Selbstentfaltung der Individuen zur Geltung, die sich bislang im heftigen Widerspruch zur Selbstverwertung beschränken lassen musste. Wie der Dominanzwechsel, der qualitative Umschlag zur Durchsetzung einer globalen Peer-Commons-Produktion verläuft, kann niemand voraussagen, noch ihn überhaupt garantieren. Die Potenz zur globalen Vergesellschaftung durch globale Produktivkräfte jenseits der Warenform ist eben gleichzeitig die Potenz zur globalen Zerstörung der Überlebensgrundlagen der Menschheit.

5. Umstrukturierung

Haben sich einmal die polyzentrisch strukturierten, stigmergisch vermittelten Peer-Commons (vgl. Kasten) durchgesetzt und hat sich die gesamte Gesellschaft nach diesem Prinzip umstrukturiert, wird es schwerfallen, den nächsten Generationen den Irrwitz der Warenproduktion auch nur ansatzweise verständlich zumachen. Wird einmal gemeinschaftlich vernetzt und bedürfnisorientiert alles geschaffen, was Menschen brauchen und wünschen, und dies auch noch in einer Weise, mit der nicht die Zukunft irreversibel zerstört wird, dann kann niemand mehr verstehen, warum vor die Bedürfnisse das Geld gesetzt wurde und warum die Menschen eine Umweginstitution wie den Markt brauchten, um die Verteilung von künstlich verknappten Befriedigungsmitteln zu bewerkstelligen. Jede Normalität ist eine historisch-spezifische. In einer freien Gesellschaft wird der Freiheitsimperativ überall greifen. Freiheit bedeutet, durch nichts anderes mehr bestimmt zu sein als durch sich selbst, Freiheit ist universelle Selbstbestimmung.

Die fünf Schritte beschreiben nicht notwendig eine zeitliche Abfolge, sondern geben die logischen Komponenten einer qualitativen Transformation eines ganzen Systems an. Der Dominanzwechsel kann zwar logisch und damit auch zeitlich nicht vor dem Funktionswechsel stattfinden, aber das Auftreten von Keimformen, die Krise des alten Systems und der Funktionswechsel können einander durchaus zeitlich durchdringen. So sind Keimformen als konkrete Realisationen eines neuen sozialen Prinzips in den verschiedenen Bereichen der Gesellschaft unterschiedlich weit entfaltet. Nicht zufällig traten Formen der Peer-Commons zuerst im Kontext von Immaterialgütern (Software, Wissen, Kultur etc.) auf, die mit geringem Aufwand kopierbar sind. Aber weil es sich um ein verallgemeinerbares neues soziales Prinzip der Re-/Produktion handelte, um die Keimform einer neuen Produktionsweise, weiteten sich die Peer-Commons auch auf den Bereich der stofflichen Güter aus.

Machtfragen

Der Keimform-Ansatz bietet ein analytisches Repertoire zum Verstehen konkreter Situationen. Für unsere Situation ist der Begriff der doppelten Funktionalität zentral (siehe Kasten). Er vermeidet Dichotomisierungen und bleibt scharf für das Wahrnehmen der Widersprüche. Einer der meist geäußerten Einwände gegen den Keimform-Ansatz ist die „Machtfrage“. Dabei gibt es sie nicht, „die“ Machtfrage, sondern es gibt sie nur im Plural: Machtfragen.

Die wesentliche Handlungsmacht der Privilegierten beruht auf dem Funktionieren der alten Waren- und Geldlogik und der Aneignung der Ergebnisse fremder Arbeit. Wenn diese Logik und damit auch die Aneignung und Ausbeutung nicht mehr funktionieren, nutzen auch Gewaltapparate nicht mehr viel. Wenn der Sold nicht mehr fließt oder Geld keine existenzsichernde Funktion mehr hat, lösen sich Gewaltapparate auf. Die wesentliche Macht ist dann die Handlungsmacht derjenigen, die auf neue Weise die Lebensbedingungen herstellen.

Keine Frage: Zerfallende Regimes ziehen auch immer viele Menschen mit in den Untergang. Und auch die Wiederentstehung archaischer Formen von Herrschafts- und Gewaltstrukturen (etwa der Islamismus) angesichts der zurückgehenden Integrationskraft zerfallender „normaler“ kapitalistischer Warenproduktion bedroht kooperativ-solidarische Formen der Produktion von Lebensbedingungen. Das ist jedoch kein Prozess, der notwendig mit dem Entstehen von Keimformen zu tun hat, und er lässt sich auch heute schon kaum noch aufhalten in der alten Form der „nachholenden Modernisierung“. Hier gibt es keine einfachen Antworten.

Die umfassende Quasi-Flatrate

(Voriger Artikel: Voraussetzungen für allgemeine bedürfnisorientierte Re/produktion)

Im letzten Teil hatte ich festgestellt, dass in einer postkapitalistischen, die allgemeine Emanzipation ermöglichenden Gesellschaft die Bedürfnisse und Wünsche der Menschen im Mittelpunkt des gesellschaftlichen Produktionsprozesses stehen müssen. Die im Folgenden entwickelte Idee der umfassenden Quasi-Flatrate basiert auf der Erkenntnis, dass ein Großteil der Bedürfnisse aller Menschen durchaus ähnlich ist: alle müssen essen und trinken; alle wollen ein ausreichend geheiztes oder gekühltes Dach über dem Kopf; alle wollen gesund bleiben und brauchen bei Krankheit oder Unfällen medizinische Versorgung; alle wollen alt werden und brauchen im Alter, bei Krankheit oder Behinderung gegebenenfalls Pflege, alle brauchen als Kinder Menschen, die sich um sie kümmern; alle wollen auf die eine oder andere Weise etwas lernen, sich weiterbilden, neue Fähigkeiten entwickeln; fast alle wollen sich sportlich oder spielerisch betätigen, sich gelegentlich mit Freunden treffen oder feiern, kulturelle Ereignisse besuchen (z.B. Kino, Theater, Oper, Ausstellungen) etc.

Zielsetzung der umfassenden Quasi-Flatrate ist die selbstorganisierte Versorgung aller Bewohner (ich verwende weibliche und männliche Formen zufällig im Wechsel) einer bestimmten Region mit all diesen allgemein nützlichen Güter. Sie sollte alles umfassen, was die Menschen zum Überleben und zur allgemein üblichen Teilhabe benötigen – „beispielsweise Nahrung, Kleidung, Unterkunft, Heizung, Wasser, Strom, Telekommunikation, öffentliche Verkehrsmittel, medizinische Versorgung, Bildung, Kinder-, Alten- und Behindertenbetreuung sowie elementare Güter für diverse Sport- und Freizeitaktivitäten“ (Lueer 2013: 279). Die Versorgung mit diesen Gütern ist dabei frei in dem Sinne, dass nicht genau abrechnet wird, wer wie viel verbraucht, denn bei dem, was alle in vergleichbarem Umfang benötigen (beispielsweise Essen, regionale Mobilität, Telekommunikationsmöglichkeiten), gibt es dafür keinen Grund. Und wo einige deutlich mehr benötigen, ohne sich dies ausgesucht zu haben (etwa medizinische Versorgung und Pflege aufgrund von Krankheit, Alter oder Behinderung), wäre es unfair, dies den einzelnen anzulasten.

Während der Zugang daher im Allgemeinen per Flatrate-Prinzip erfolgt (alle nehmen sich, so viel sie brauchen), werden in manchen Fällen wohl Obergrenzen nötig sein. Für Wohnraum dürfte es etwa einerseits Mindeststandards geben, die festlegen, welche Wohnungsgröße und Ausstattung einer Person oder Gruppe von Personen, die zusammen wohnen möchten, mindestens zustehen, andererseits aber auch Obergrenzen. Ein Schloss für jede dürfte kaum praktikabel sein. Damit ist der Begriff „umfassende Quasi-Flatrate“ (kurz: Quasiflat) erklärt: „umfassend“, weil sie möglichst alle Güter umfassen sollte, die Menschen zum Leben und zur üblichen gesellschaftlichen Teilhabe benötigen; „Flatrate“ wegen des Verzichts auf individuelle Abrechnung; „quasi“, weil der Zugang in manchen Fällen gedeckelt sein kann.

Die Teilhabe an der Quasiflat ist nicht unbedingt bedingungslos, da sie ja nicht vom Himmel fällt, sondern organisiert werden muss. Vollen Zugriff auf die zugänglich gemachten Güter mag es also nur für diejenigen geben, die bereit sind, einen eigenen Beitrag zur Herstellung und Pflege dieser Güter zu leisten. Ob eine solche Beteiligungspflicht nötig ist oder ob freiwillige Beiträge ausreichen, wird von den konkreten Umständen und Erfahrungen der Beteiligten abhängen und kann nicht vorab pauschal beantwortet werden. Sie darf aber (gemäß der im letzten Artikel genannten zweiten Voraussetzung) jedenfalls nicht dazu führen, dass einzelne ausgegrenzt oder in Konkurrenz zu anderen gezwungen werden. Wie dies sichergestellt werden kann, wird später erörtert.

Praktikabel dürfte eine Quasiflat zudem nur sein, wenn sich alle nur für den Eigenbedarf versorgen. Der Verkauf oder die Vermietung der so erhaltenen Güter (sofern diese Kategorien noch gesellschaftlich relevant sein sollten) wird also nicht gestattet sein und könnte zu Sanktionen führen. Hier ist die Unterscheidung von „Eigentum“ und „Besitz“ relevant. Eigentum ist die vielleicht fundamentalste Rechtsform im Kapitalismus: das exklusive und umfassende Verfügungsrecht über ein bestimmtes Gut, das den Eigentümer dazu berechtigen, es nicht nur zu benutzen, sondern auch zu verkaufen, zu vermieten oder anderweitig „zu Geld zu machen“. Besitz bedeutet dagegen Nutzung – mein Besitz ist das, was ich benutze oder verbrauche. Anders als „Eigentum“ ist der Begriff „Besitz“ daher nicht an ein bestimmtes Rechtssystem gekoppelt. Per Quasiflat zugänglich gemachte Güter können Besitz werden, aber wohl kein Eigentum.

Was genau zur Quasi-Flatrate gehört, wie die Zugangsmodalitäten sind, ob und für wen es eine Beteiligungspflicht gibt und wie Regelverstöße geahndet werden, steht nicht im Vorhinein fest, sondern kann nur in einem gesellschaftlichen Einigungsprozess festgelegt werden. Dies entspricht dem Anspruch der Kooperation auf Augenhöhe sowie dem dritten Gestaltungsprinzip der nobelpreisgekrönten Commonsforscherin Elinor Ostrom (2011: 86): “Gemeinschaftliche Entscheidungen: Die meisten Personen, die von einem Ressourcensystem betroffen sind, können an Entscheidungen zur Bestimmung und Änderung der Nutzungsregeln teilnehmen.”

Eine weltweit einheitliche Quasiflat wäre deshalb unpraktisch. Sie würde einzelnen praktisch keine Mitsprachemöglichkeiten lassen und könnte den unterschiedlichen lokalen Situationen schwerlich gerecht werden. Andererseits darf der Einzugsbereich einer Quasiflat auch nicht zu klein sein, da sie ja selbstorganisiert sein soll. Das erfordert zwar keine totale Autarkie, die auch unrealistisch wäre – wie Ressourcen und Aktivitäten über verschiedene regionale Quasiflats hinweg koordiniert werden können, wird noch zu klären sein. Aber der Kreis der Beteiligten sollte groß genug sein, um eine vielfältige selbstorganisierte Selbstversorgung zu ermöglichen und dabei (wo sinnvoll) auch großtechnische Produktionstechniken einsetzen zu können. Einzelne Dörfer oder Kleinstädte dürften somit eine zu kleine Bezugsgröße sein.

Als geeignete Größenordnung leuchten mir die „unabhängigen Regionen“ ein, die Christopher Alexander als „Muster 1“ an den Anfang seines einflussreichen Buchs Eine Muster-Sprache gestellt hat. Alexander et al. (1977: 10ff) schlagen Regionen mit zwischen zwei und zehn Millionen Einwohnern vor, doch erscheinen mir durchaus auch etwas kleinere Regionen ab etwa einer Million Einwohnerinnen als „groß genug“. Geht man von einer durchschnittlichen Bevölkerung von drei Millionen aus, gäbe es bei der heutigen Größe der Weltbevölkerung (7,2 Milliarden im Jahr 2014) um die 2400 solcher unabhängiger Regionen. Alexander geht von um die 1000 Regionen aus, doch war zur Erscheinungszeit seines Buchs die Weltbevölkerung auch noch deutlich kleiner (gut 4 Milliarden). Für Regionen mit einer selbstorganisierten Quasiflat werde ich künftig den Begriff „Koregion“ verwenden, kurz für „Kooperativ-“ oder „Commonsregion“.

In jeder Koregion entscheidet die Bevölkerung über Umfang und genaue Ausgestaltung der regionalen Quasiflat. Die Entscheidungsmodi werden variieren – denkbar wäre etwa eine virtuelle Bewohnerversammlung, in der alle Einwohnerinnen stimmberechtigt sind und die im Regelfall mit einfacher Mehrheit entscheidet.

Auch die nötige Produktion findet großteils innerhalb der jeweiligen Region statt, in kooperativ organisierten Betrieben, deren Mitarbeiter auf Augenhöhe zusammenarbeiten, ohne dass es eine Trennung zwischen weisungsbefugtem Management und bloß ausführenden Angestellten gibt. Ich werde künftig von „Kobetrieben“ oder „Kooperativbetrieben“ sprechen. Kobetriebe haben ein anderes Ziel als kapitalistische Unternehmen – sie versuchen nicht, Waren auf dem Markt zu verkaufen und damit möglichst viel Profit zu machen, sondern ihr Ziel ist die Versorgung der regionalen Bevölkerung im Rahmen der Quasiflat. Betriebe, die Ähnliches herstellen, konkurrieren daher auch nicht miteinander. Weitet ein Kobetrieb seine Produktion aus, erspart er den anderen Arbeit statt sie in Schwierigkeiten zu bringen.

Allerdings wäre es völlig kontraproduktiv, wenn jeder Betrieb ohne Absprache mit den anderen und den potenziellen Nutzerinnen vor sich hinwurschteln würde. Zur Abstimmung der Produktion werden sich alle Betriebe einer Koregion, die Ähnliches produzieren, daher in einem Syndikat koordinieren, an dem auch die Nutzer der hergestellten Güter teilnehmen können – schließlich sind sie es, für die produziert wird. Syndikate koordinieren die Produktion, um zu verhindern, dass zu viel, zu wenig oder am Bedarf vorbei produziert wird.

Ich verwende den Begriff „Syndikat“ hier im Sinne eines „lokalen, branchenweiten Zusammenschluss[es] von Arbeitern“ (Wikipedia 2013), wobei Neubildungen wie das „Mietshäuser-Syndikat“ zeigen, dass zu einem Syndikat neben den Herstellerinnen durchaus auch die Nutzerinnen von Gütern gehören können. Stattdessen sind natürlich auch andere Begriffe denkbar, in Beitragen statt tauschen (Siefkes 2008: 58ff) habe ich etwa von „Prosumenten-Assoziationen“ gesprochen.

Die in Betrieben eingesetzten Produktionsmittel (Land, Gebäude, Maschinen, Rohstoffe) und Vorprodukte sind kein Privateigentum des jeweiligen Betriebs, sondern bleiben Commons. Sie gehören nicht einzelnen, sondern allen, und werden den einzelnen Betrieben von der Gesellschaft (den Bewohnerinnen der Koregion) treuhänderisch überlassen, um sie zur Versorgung der Bevölkerung im Rahmen der Quasiflat (also zum Wohle aller) einzusetzen.

Für die hiermit vorgeschlagene gesellschaftliche Re/produktionsweise scheint mir der Begriff Commonssyndikalismus (oder kürzer Cosyndikalismus) geeignet, da die Commons und die Syndikate ihre Grundlage sind.

Syndikate können sich gemäß dem Räteprinzip organisieren: jeder Betrieb einer Branche schickt eine Delegierte in den Syndikatsrat, die etwa von der Vollversammlung aller Betriebsangehörigen ernannt wird. Auf Nutzerseite könnte es jeweils branchenspezifische Ableger der regionalen Bewohnerinnenversammlung geben, an denen alle Nutzer entsprechender Güter teilnehmen können. Diese Nutzerinnenversammlung bestimmt ebenso viele Delegierte wie die Betriebe zusammen, um gleichberechtigt vertreten zu sein. Delegierte sind gegenüber den sie entsendenden Versammlungen weisungsgebunden (imperatives Mandat) und können jederzeit von ihnen abberufen werden.

Die innere Organisation jedes Kobetriebs ist ihm selbst überlassen, so dass die jeweils Beteiligten sich nach eigenem Ermessen auf für sie geeignete Regeln und Verfahrensweisen einigen können. Eine Orientierung an dem aus Internetprojekten bewährten Doppelprinzip vom „grobem Konsens und lauffähigem Code“ (rough consensus and running code, Clark 1992: 19) dürfte dabei Sinn machen. Grober Konsens bedeutet, dass nicht einzelne nach Gutdünken entscheiden und dass nur ungern abgestimmt wird, sondern dass nach Lösungen gesucht wird, mit denen alle leben können. Nicht jede muss begeistert sein, aber nach Möglichkeit sollte niemand vehement widersprechen müssen. „Lauffähiger Code“ bedeutet – im weiteren Sinne – dass es darum geht, Lösungen zu finden, die sich praktisch bewähren und technisch und sozial aufgehen, statt einfach den eigenen Willen durchzusetzen.

Alle an Syndikaten beteiligten Betriebe führen offen Buch über die produzierten Güter sowie die dafür eingesetzten Produktionsmittel, Vorprodukte und Arbeitszeiten. Das ermöglicht es, die Kosten der im Rahmen der Quasiflat zugänglich gemachten Güter zu ermitteln. Güter werden zwar nicht ge- und verkauft, so dass diese Kostenaufschlüsselung für die einzelnen Nutzer keine direkten Konsequenzen hat. Ein Überblick über die anfallenden Kosten ist aber wichtig für die gesellschaftliche Debatte darüber, welche Güter Teil der Flatrate sein sollen – lohnt sich der Aufwand, oder sollten Arbeitszeiten und Ressourcen lieber für anderes eingesetzt werden? Die Kostenaufschlüsselung ist auch wesentlich, damit Syndikate Alternativen evaluieren und den beteiligten Betrieben gegebenenfalls empfehlen können. Dies betrifft die hergestellten Produkte (sind zur Raumbeheizung solarthermische Kollektoren oder Pelletheizungen besser geeignet?) ebenso wie deren Herstellungsprozesse (lohnt sich der Einsatz einer neuen Maschine oder würde er unterm Strich mehr Arbeit und Ressourcen verbrauchen?).

Kosten lassen sich im Commonssyndikalismus im Gegensatz zum Kapitalismus allerdings nicht auf eine einzige Kennzahl (Geld) herunterbrechen. Die anfallenden Aufwände in Bezug auf Arbeitszeit, Land und verschiedene Rohstoffe verbleiben als unterschiedliche Kennzahlen, die nicht einfach auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden können. Wenn sich alle Kennzahlen in dieselbe Richtung bewegen (eine Prozessinnovation spart sowohl Arbeit als auch Rohmaterial), ist das unproblematisch. Wo das nicht der Fall ist, braucht es eine Debatte darüber, welche Alternative vorzuziehen ist, die im Rahmen einzelner Syndikate oder in der ganzen Gesellschaft geführt werden kann und von den gesellschaftlichen Umständen abhängig sein wird.

Gibt es große ungenutzte Landflächen und ein Großteil der Menschen wünscht sich mehr Muße? Dann dürfte sich eine Alternative durchsetzen, die Arbeit spart, aber mehr Flächen bindet. Oder ist schon alles voll und manche fühlen sich eher gelangweilt? Dann dürfte es andersherum ausgehen. Oder sind sowohl Land auch als Leute schon stark ausgelastet? Das spricht dann womöglich dafür, keine weiteren Güter in die Quasiflat aufzunehmen. Bei bedürfnis- statt profitorientierter Produktion (die nicht auf eine Maximierung der Produktion zur Maximierung des Profits setzen muss) mittels moderner und umweltfreundlicher Technologien dürfte es allerdings nicht so schnell so weit kommen – ganz im Gegensatz zur kapitalistischen Ideologie, derzufolge „Knappheit“ ein notwendiger Bestandteil des Wirtschaftens ist.

Mittels einer selbstorganisierten umfassenden Quasi-Flatrate können zwar viele, aber nicht alle Bedürfnisse befriedigt werden. Wie die Re/produktion zusätzlicher Güter gehandhabt werden kann, wird noch zu diskutieren sein, ebenso die Frage, wie die zur Organisation der Quasiflat nötige Arbeit aufgeteilt werden kann.

(Fortsetzung: Was ist Arbeit?)

Literatur

• Alexander, Christopher; Sara Ishikawa; Murray Silverstein; Max Jacobson; Ingrid Fiksdahl-King; Shlomo Angel (1977): A Pattern Language: Towns, Buildings, Construction. New York: Oxford University Press. Deutsche Ausgabe: Eine Muster-Sprache. Städte, Gebäude, Konstruktion. 2. Aufl. Löcker, Wien 2011
• Clark, David D. (1992): A Cloudy Crystal Ball – Visions of the Future. URL: groups.csail.mit.edu/ana/People/DDC/future_ietf_92.pdf, Zugriffsdatum: 28.3.2014
• Lueer, Hermann (2013): Kapitalismuskritik und die Frage nach der Alternative. Münster: Monsenstein und Vannerdat
• Ostrom, Elinor (2011): Was mehr wird, wenn wir teilen. München: oekom
• Siefkes, Christian (2008): Beitragen statt tauschen. Neu-Ulm: AG SPAK Bücher. URL: peerconomy.org/text/peer-oekonomie.pdf
• Wikipedia (2013): Syndikat. URL: de.wikipedia.org/wiki/Syndikat, Zugriffsdatum: 28.3.2014

Commons

As the social, political and environmental crises persist commons have become a focus of interest. In terms of a money-free world our reorganisation for collective sufficiency is all about commons.

commons are not only the means by which we share in an egalitarian manner the resources we produce, but a commitment to the creation of collective subjects, a commitment to fostering common interests in every aspect of our life. Anti-capitalist commons are not the end point of a struggle to construct a non-capitalist world, but its means. For no struggle will succeed in changing the world if we do not organize our reproduction in a communal way and not only share the space and time of meetings and demonstrations but put our lives in common, organizing on the basis of our different needs and possibilities, and the rejection of all principles of exclusion or hierarchization.