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Grundrisse einer freien Gesellschaft

[Artikel aus: Aufbruch ins Ungewisse]

Viele Ansätze erdenken neue Gesellschaften, indem sie interessante aktuelle Entwicklungen prognostisch verlängern. Im Zentrum stehen meist neue Technologien – Jeremy Rifkin (2014) und Ludger Eversmann (2014) machen es vor. Ob die prognostizierte neue Gesellschaft wirklich “neu” oder doch nur eine modernisierte Variante des Gehabten ist, wird selten thematisiert. Doch was macht das Neue einer Gesellschaft aus? Was überhaupt ist eine Gesellschaft?

Gesellschaft ist der soziale Zusammenhang, in dem Menschen ihre Lebensbedingungen herstellen und den sie herstellen. Gesellschaft ist somit doppelt bestimmt. Sie ist Bedingung des Machens und Gemachtes. Als Vorfindliches ist sie Rahmen des Handelns, als Aktuelles ist sie Ergebnis des (all-)täglichen Handelns. Kapitalismus als derzeit dominante Weise der Herstellung der Lebensbedingungen ist keine Veranstaltung außerhalb von uns, sondern wir stellen die sozialen Formen, die den Kapitalismus ausmachen, her. Jeden Tag, mit Notwendigkeit.

Das Neue einer neuen Gesellschaft ist nun ebenso doppelt bestimmt. Neu ist eine Gesellschaft nur, wenn die Lebensbedingungen qualitativ auf andere Weise als zuvor hergestellt werden und der soziale Zusammenhang, in dem dies geschieht und den wir täglich erzeugen, eben jene neue Qualität hat, dies zu tun. Es geht damit um zwei Themen: Re-/Produktion und soziale Vermittlung.

Re-/Produktion

Wir stoßen sogleich auf das erste Problem: Die Herstellung der Lebensbedingungen erscheint uns als Produktion, der ein anderer Bereich, die Reproduktion, gegenüber steht. Diese Sphärenspaltung ist jedoch nicht naturgegeben, sondern nur Artefakt der gegenwärtigen Produktionsweise. Tatsächlich umfasst das, was wir täglich brauchen und nutzen, Gebrauchsgüter, Dienste, Kommunikation, Zuwendung, Pflege, Erholung, Ernährung – alles: Produktion und Reproduktion, die wir machen. Genau besehen enthalten sich beide Aspekte: Keine Schöpfung von Neuem ohne Erhaltung von Bestehendem und umgekehrt. Dennoch stehen sich im Kapitalismus Produktion und Reproduktion als getrennte Sphären jeweils eigener Logik gegenüber.

Im Kapitalismus trägt der Sonderbereich “Produktion” den Namen Ökonomie. Diese Bezeichnung geht auf eine Zeit zurück, als Produktion und Reproduktion noch nicht gespalten waren: “Oikos” war der Haushalt, der beides umfasste. Heute bezeichnet die Ökonomie eine besondere Produktionsweise, die Warenproduktion. Waren – wir sprechen hier nur über solche in einer dominant Waren produzierenden Gesellschaft, nicht über Frühformen innerhalb anderer Produktionsweisen – sind eine historisch spezifische soziale Güterform. Es sind auf Grundlage des (individuellen oder kollektiven) Privateigentums getrennt produzierte Güter, die getauscht werden.

Der verallgemeinerte Tausch auf dem Markt ergibt im Mittel einen Wertvergleich der Waren, der den durchschnittlichen Aufwand zu ihrer Herstellung ausdrückt. Er wird auch Äquivalententausch genannt, weil sich durchschnittlich quantitativ Gleiches gegen Gleiches tauscht. Als operables Mittel des Wertverhältnisses, das sich im Tausch im Durchschnitt herstellt, dient das Geld. Aufgehäuft und in die Produktion investiert wird es Kapital, das unter produktivem Einsatz von Arbeitskraft mehr Geld abwerfen soll. Bei Strafe des Untergangs muss der Kapitalzyklus fortwährend erneuert werden. Die Kapitalverwertung ist selbstreferenziell und hat ihre innere Schranke dort, wo keine Arbeitskraft mehr zu verwerten ist, und ihre äußere Schranke dann, wenn Naturressourcen ausgehen. Die Annäherung an beide Schranken macht sich als systemische Krisen bemerkbar, die ihrerseits von “normalen” zyklischen Krisen überlagert sind. Kapitalismus in a Nutshell.

Kapitalismus loszuwerden impliziert, anders zu produzieren, und anders zu produzieren, erfordert eine doppelte Überschreitung: keine Warenform, keine Sphärenspaltung. Warum? Die Ware ist die “Elementarform” (Marx 1890, 49) der kapitalistischen Handlungsstruktur. Es ist die soziale Form, in der wir produzieren und die wir reproduzieren. Es ist die soziale Mikroform, die die soziale Makroform – Kapitalismus – erzeugt und in ihr ihre Funktion erhält. Wer über den Kapitalismus hinaus will, muss eine andere Produktionsweise an die Stelle der Warenproduktion setzen.

“Kapitalismus abschaffen” im schlichten Sinne geht also nicht. Andererseits verbleibt bloß innerhalb der Änderungsreichweite des Kapitalismus, wer lediglich abgeleitete Formen – Geld, Gewinn, Zins, Kapital, Betriebsstruktur usw. – modifizieren will. Immanent spricht nichts gegen Genossenschaften, Karmakonsum, Gemeinwohlbetriebe, Arbeiten-ohne-Chef, Ethik und Moral usw., aber sie alle verbleiben innerhalb der Warenform und stellen diese her.

Das Fiese: Die Warenform strukturiert die Handlungsweise, die Exklusionslogik. Dabei geht das warenförmige Handeln des Einen stets auf Kosten eines Anderen: Käufer*in vs. Verkäufer*in, Arbeitsplatzbesitze*r vs. Arbeitslose*r, Markterobernde*r vs. Pleitier, Gewinner*in vs. Verlierer*in. Inklusionen sind keineswegs ausgeschlossen, im Gegenteil. Kooperationen haben die Funktion, die eigene Position in der universalen Konkurrenz zu verbessern. Sie sind der Exklusionslogik als struktureller Handlungsmatrix einverleibt und untergeordnet. Die Gegensätzlichkeit der “Metamorphose(n) der Waren, welche den gesellschaftlichen Stoffwechsel vermittelt” (Marx 1890, 119), spiegelt sich in den gesellschaftlichen Spaltungen, die sie entlang nahezu jeder sozialen Dimension (modern: “Sektion”) erzeugt: Klasse, Geschlecht, sexuelle Präferenz, Hautfarbe, Alter, Bildung, Sprache etc. Es ist eine sich durch alle gesellschaftlichen Bereiche durchziehende Logik des Drinnen und Draußen. Dem ist mit Ethik und Moral nur schwer beizukommen. Auch hier sei betont: Immanent spricht nichts gegen Interessenkämpfe, doch sie alle haben nur die Potenz zur immanenten Verschiebung von Kräfte- und Einflussgewichten, nicht zur Aufhebung der Exklusionslogik als Handlungsmatrix.

Eine besondere Form der gesellschaftlichen Spaltung ist die immer noch präsente geschlechtlich strukturierte Sphärenpolarität von Produktion und Reproduktion, von Ökonomie und Privathaushalt (vgl. Scholz 2000). Der Exklusionslogik von Berechnung, Verwertung und Vernutzung steht die Inklusionslogik mit Intimität, Sorge und Liebe komplementär gegenüber. Was nicht verwertbar ist, aber benötigt wird, bleibt der abgespaltenen Privatheit überlassen; was als Gegenstand der Kommerzialisierung entdeckt wird, wird in berechenbarer Form der Verwertung einverleibt (Stichwort: Pflege).

Das Verrückte dieser Sphärenspaltung ist ihre quantitative Verteilung: Entgegen dem Augenschein werden nahezu zwei Drittel der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten nicht in der Warenform (vulgo: bezahlt) erbracht, sondern jenseits dieser mehr oder minder freiwillig. Gleichwohl bestimmt die Warenlogik die gesellschaftliche Entwicklung umfassend, sie durchwirkt auch die sozialen Beziehungen im privaten Nahraum. Da in abhängiger Weise auf eine funktionierende Warensphäre bezogen, kann die abgespaltene Privatsphäre in ihrer grundsätzlich inklusiven Logik die Ökonomie dennoch nicht ersetzen. Obwohl gesellschaftlich unabdingbar fehlt ihr die produktive Potenz. Eine Alternative kann nur eine Weise der Herstellung aller erforderlichen Existenzbedingungen sein, in der produktive und reproduktive Aspekte nicht konträren Logiken folgen, sondern einander durchdringen und Momente des gleichen Prozesses werden.

Peer-Commons

Eine solche Alternative existiert, es sind die Commons. Sie bilden eine Alternative zur Ware, denn sie repräsentieren eine andere soziale Form die Lebensbedingungen herzustellen. Sie sind die Elementarform einer anderen, einer commonistischen Handlungsstruktur. Ein Commons (das “s” wird für Einzahl und Mehrzahl verwendet) ist der Prozess der Nutzung und Erhaltung von Ressourcen durch eine Gruppe von Menschen, die ihren sozialen Prozess, das Commoning, selbst organisieren und dabei die Regeln ihres Miteinanders festlegen. Die Resultate dieses Prozesses sind traditionell die Erhaltung der gegebenen Ressourcen (meistens Naturressourcen wie Wald, Boden, Wasser) oder in neuerer Form die Herstellung von neuen Produkten (etwa Wissen, Software, Hardware, Nahrungsmittel, Produktionsmittel). Peer verweist in diesem Zusammenhang auf die Gleichrangigkeit der Beteiligten, die die Grundlage der selbst organisierten, freien Kooperation bildet. Peer-Commons sind vernetzbar, die Resultate des einen Commons können Ressource eines anderen sein. Damit ist ihre prinzipielle gesellschaftliche Integration und Verallgemeinerbarkeit gegeben. Doch in welcher Form können Schöpfung und Nutzung gesellschaftlich vermittelt werden, wie entsteht perspektivisch aus den vielen Mikroprojekten eine gesellschaftliche Makrokohärenz?

Vor der Beantwortung dieser Frage ist es sinnvoll, die unterschiedlichen Qualitäten der Elementarformen der Ware und der Peer-Commons zu verdeutlichen. Obwohl sich die realen Peer-Commons noch nicht auf ihrer eigenen Grundlage entfalten können, sondern sich als Keimformen in einer strukturell feindlichen Umgebung behaupten müssen, sind die Unterschiede in den Handlungslogiken dennoch bereits erkennbar.

Warenlogik und Commonslogik

Die Exklusionslogik als dynamisches Verhältnis von Inklusionen und Exklusionen wurde bereits als konstitutive Handlungsstruktur der Ware bestimmt. Voran kommt, wer sich auf Kosten anderer durchsetzt und dabei partielle Bündnisse eingeht. Dem steht die Inklusionslogik als bestimmendes Merkmal der Peer-Commons gegenüber. Hier geht es darum, möglichst viele und geeignete Mitstreiter*innen zu gewinnen, um die Projektziele zu erreichen. Die grundsätzliche Freiwilligkeit, dem auf Seiten der Ware der Zwang zur Verwertung gegenüber steht, ist die Grundlage dafür, dass die Strukturen integrativ und gewinnend gestaltet werden müssen. Die Entfaltung des Einzelnen wird hier zur Voraussetzung für die Entfaltung der anderen Beteiligten. Diese Beziehungsform kann als positive Reziprozität gefasst werden, der im Fall der Ware die strukturell exkludierende negative Reziprozität gegenüber steht. Während negativ-reziproke Beziehungen tendenziell strukturelle Vereinzelung erzeugen, ist das Resultat positiv-reziproker Inklusionsbeziehungen die strukturelle Gemeinschaftlichkeit.

Die Produktion der Güter ist bei der Ware durch fremde Zwecke bestimmt, nämlich die Verwertung des eingesetzten Kapitals. Bei den Commons geht es um die je eigenen Zwecke, um die Befriedigung der Bedürfnisse. Bedürfnisse zählen auf der anderen Seite bei der Ware nur, sofern sie zahlungsfähig sind – Ökonomen nennen sie Bedarfe. Doch auch die Bedarfe sind nicht in ihrer vollen Bandbreite gemeint, sondern nur insoweit sie auf den Kauf der aus Sicht des Verkäufers jeweils eigenen Ware zielen. Alle anderen Bedürfnisse werden unberücksichtigt gelassen oder gar verletzt, sie werden externalisiert. Im Ergebnis erfolgt die Vermittlung der Bedürfnisse ex post über den Markt oder den Staat, also nachdem die Produktion bereits gelaufen ist und die Waren zu Markte getragen wurden.

Die Isolation der unterschiedlichen Bedürfnisse voneinander und ihre getrennte Befriedigung bringt die Individuen in eine Situation struktureller Verantwortungslosigkeit – ethisches Handeln wird so zur externen und ebenso fremden Anforderung, die zudem faktisch nicht einlösbar ist. Sie resultiert in struktureller Selbstfeindschaft ausgedrückt als das Gegeneinander unterschiedlicher Partialinteressen, die durch die Personen hindurch gehen: Mobilität gegen Straßenlärm, Arbeitsplätze gegen saubere Umwelt etc. Peer-Commons auf der anderen Seite tendieren dazu, die unterschiedlichen Bedürfnisse zu internalisieren und ex ante zu vermitteln, also bevor die Produktion beginnt.

Die Kommunikation findet nicht wie bei der Ware über den wertvermittelten Umweg des Marktes statt, wo sich nur die Bedürfnisse durchsetzen, die zahlungsfähig sind, sondern die Kommunikation bezieht sich unmittelbar auf die unterschiedlichen Bedürfnisse der Menschen in ihrer vollen Bandbreite, die nun selbst und ohne die Möglichkeit des Einsatzes struktureller Gewalt (als die Geld wirkt) in struktureller Verantwortungsfähigkeit eine Vermittlung finden müssen. Dass dies auf der lokalen Ebene noch vorstellbar, auf regionalen oder überregionalen Ebenen schwierig wird, liegt auf der Hand (dazu gleich mehr). Dabei erscheint der vergrößerte Zeitaufwand für die direkte kommunikative Vermittlung unterschiedlicher Bedürfnisse nur vor dem Hintergrund der durch permanente Verbilligung der partialisierten Produktion erzwungenen Zeiteinsparung als “ineffizient”.

Tatsächlich ist eine Ex-Ante-Vermittlung gesamtgesellschaftlich betrachtet nicht nur effizienter, da durch ihre Ausrichtung eher auf die Vorsorge, Erhaltung und Schadensvermeidung als auf Nachsorge, Verschleiss und Schadensbewältigung (wie bei der Ware) orientiert ist. Sie ist auch individuell befriedigender, da durch die Freiwilligkeit der produktiven Tätigkeiten in der tatsächlichen Zeitverausgabung die Lebensqualität liegt und nicht in die abgespaltene Sphäre der Familie, Ehe, Freizeit, Urlaub etc. ausgelagert ist.

Gleichheit und Gerechtigkeit sind zentrale, positiv besetzte Begriffe in der bürgerlichen Gesellschaft, die gleichwohl historisch überhaupt erst mit der Warengesellschaft entstanden sind. Erst die Befreiung aus personaler Abhängigkeit schuf die Gleichheit der Individuen als Tauschsubjekte auf dem Markt. Erst die sich hinter dem Rücken durchschnittlich herstellende Äquivalenz des Tausches schuf jene Gedankenformen der Gerechtigkeit, die uns heute so selbstverständlich erscheinen. Gegen diese Formen abstrakter Gleichheit und formaler Gerechtigkeit der Ware setzen die Commons hingegen auf die konkrete Besonderheit und empfundene Fairness der beteiligten Menschen. Sie berücksichtigen die Tatsache, dass die Menschen nun einmal besondere Individuen sind, jede und jeder einzelne für sich.

Auch die neoliberale Ideologie setzt hier an, doch für sie ist die individuelle Besonderheit nur Faktor im Kampf aller gegen alle. Die Aufhebung der konkurrenzförmigen Entfaltung der Individualität ist jedoch nicht leere Gleichmachung, sondern die Entfaltung aller in ihrer jeweiligen Besonderheit in einer Weise, dass niemand unter die Räder kommt. Das ist in der exklusionslogischen Praxis nicht denk- und machbar. Hier ist die Freiheit des Anderen die Grenze der eigenen Freiheit. Inklusionslogisch begriffen ist hingegen die Entfaltung der konkreten Besonderheit des individuellen Menschen die Voraussetzung für die Entfaltung aller anderen Menschen. Diese positiv-reziproke Beziehung der Menschen zueinander fassten Marx und Engels (1848) als “Assoziation worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist”. Die Elementarform der Peer-Commons weist in ihrer sozialen Handlungslogik genau diese Beziehungsweise auf – in Keimform (vgl. Meretz 2014a) und mit allen Widersprüchen behaftet, die sich einstellen müssen, wenn sich die Mikroform nicht auf ihrer eigenen Grundlage, sondern in strukturell feindlicher Umgebung behaupten und entwickeln muss.

Vermittlung

Damit kommen wir zu der Frage, wie denn jene Assoziation, deren inklusive Logik schon Marx und Engels auf den Begriff brachten, aussehen kann und wie ihre gesellschaftliche Vermittlung funktioniert. Es ist klar, dass die Ware als Elementarform, als Mikroform dieser Vermittlung ausscheidet – und damit auch alle warenproduzierenden “Übergangsgesellschaften” (etwa der Sozialismus welcher Prägung auch immer). Die neue soziale Form der Vermittlung muss vielmehr in der dominanten alten Form direkt entstehen und sich dort verbreiten und schließlich die alte Warenlogik ablösen (zu den widersprüchlichen Schritten der Transformation vgl. Meretz 2014b und 2015).

Gesetzt also, die Elementarform “commonistischer” Vergesellschaftung sind die Peer-Commons. Wie lässt sich eine gesamtgesellschaftliche Vermittlung auf dieser Grundlage entwickeln? Drei Elemente, die sich teils getrennt, teils in Verbindung miteinander real herausgebildet haben und weiter entwickeln, sollen hier erläutert werden: Soziale Netzwerke, polyzentrische Selbstorganisation und Stigmergie.

Soziale Netzwerke sind Systeme sozialer Interaktionen, die mit Hilfe der Netzwerktheorie beschrieben werden können. Soziale Netzwerke wachsen zunächst langsam und benötigen dafür externen Ressourcen-Input. Oberhalb einer bestimmten kritischen Schwelle wachsen große Netzwerke schnell und tragen sich selbst, indem sie die benötigten Ressourcen selbst erzeugen (Netzwerkeffekt). Teil des Wachstumsprozesses großer sozialer Netzwerke ist ihre interne Ausdifferenzierung durch Funktionsteilung und Clusterbildung. Es bilden sich Hubs (wichtige “Knoten”) mit vielen Verbindungen (“Kanten”).

In sehr großen sozialen Netzwerken folgt die Verteilung der Verbindungszahlen der Knoten dem Potenzgesetz: Von wenigen sehr großen Hubs mit sehr vielen Verbindungen bis hin zu sehr vielen Knoten mit wenigen Verbindungen sind alle Verbindungsdichten vertreten. Solche Netzwerke sind damit häufig skalenfrei, das heißt, Netzwerkausschnitte (fast) beliebiger Größe sind strukturell gleichartig (gleiche Verteilung der Verbindungsdichten). Sie sind damit entwicklungsoffen (flexibel restrukturierbar) und fehlertolerant, da im Extremfall des Ausfalls wichtiger Hubs die abgetrennten Teilnetze weiterhin ihre Funktion erfüllen können (etwa in Katastrophenfällen). Die commonistische gesamtgesellschaftliche Vermittlung ist als soziales Makronetzwerk denkbar, das zwei Eigenschaften aufweist, die die beiden nächsten zu erläuternden Begriffe darstellen: polyzentrische Selbstorganisation (Qualität der “Knoten”) und Stigmergie (Qualität der “Kanten”).

Polyzentrische Selbstorganisation ist ein Begriff von Elinor Ostrom (2009), der die strukturelle Meta-Organisation in großen Commons-Systemen beschreibt. Anders als in hierarchischen Systemen mit einem Entscheidungszentrum an der Spitze bilden sich viele Zentren heraus, die unterschiedliche Funktionen wahrnehmen. Es sind die Hubs im Netzwerk, die sich durch die Selbstorganisation der Commons entwickeln.

In Anlehnung an Christian Siefkes (2008) sind vier Commons-Typen vorstellbar. Aufgabe der Projekt-Commons ist das Machen, sie setzen ihre selbst gesetzten Produktionsziele um. Die kapitalistische Analogie wäre der Betrieb. Rolle der Meta-Commons als eines der Polyzentumstypen ist die Koordination. Sie schaffen die Voraussetzungen für und die Koordination der Aktivitäten der Projekt-Commons. Die kapitalistische Analogie wären Management oder Planungsstäbe. Infrastruktur-Commons als weiterer Polyzentrumstyp schaffen die Infrastrukturen für die Vernetzung der Projekt- und Meta-Commons durch Organisation der Informations- und Stoffflüsse. Kapitalistische Analogie wäre das Netzmanagement (Strom, Gas, Bahn etc.). Commons-Institutionen sorgen für die Bereitstellung kontinuierlich benötigter gesellschaftlicher Dienste, wie wir sie heute von Gemeindeverwaltungen kennen. Diese hypothetische Skizze ist nur ein Beispiel, das dazu dient, die Vorstellung einer gesellschaftlichen Vermittlung jenseits der Geldlogik greifbar zu machen. Bei der Frage wie die Vermittlung zwischen den verschiedenen Commons organisiert ist, kommt die Stigmergie ins Spiel.

Stigmergie ist eine Form der indirekten Koordination von Aufgaben in großen sozialen Netzwerken mittels lokaler Informationen. Ursprünglich aus der Tierforschung stammend wurde das Konzept auf technische und soziale Systeme übertragen. Francis Heylighen (2007) hat die commonsbasierte Peer-Produktion als stigmergisches System beschrieben und Christian Siefkes (2013) hat den Ausdruck hinweisbasierte Aufgabenverteilung geprägt.

Aus individueller Sicht ist Stigmergie eine Form der Selbstauswahl, bei der sich Individuen einer Aufgabe verschreiben und sich dabei ggf. mit anderen koordinieren, die auch an dieser Aufgabe arbeiten (wollen). Im Gegensatz dazu ist die hierarchische Aufgabenverteilung fremdzuschreibend, da andere entscheiden, welche Aufgabe der Einzelne zu erledigen hat. Aber auch konsensbasierte Entscheidungen, die oft als Alternative zu hierarchischen Strukturen angesehen werden, haben ihre Nachteile. Sie skalieren nicht besonders gut (begrenzte Gruppengröße), tendieren zu ausufernden Diskussionen und sind anfällig für Provokateure. Konsens bedeutet nicht, dass alle Beteiligten einer Entscheidung zustimmen, sondern nur, dass es keine Gründe gibt, zu widersprechen und ein Veto einzulegen. Solche unter Umständen nur mäßige Akzeptanz führt zu unklaren Motivationen, eine Aufgabe nach einer Entscheidung auch tatsächlich mit Energie umzusetzen. Bei freiwilliger Selbstauswahl ist die Motivationslage hingegen eindeutig: Ich tue genau das, was mir entspricht und ich tun will. Anders als in hierarchischen oder konsensorientierten Systemen fallen Entscheidung und Umsetzung zusammen. Damit wird auch jene “knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit” überwunden, was Marx als Kennzeichen der “höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft” (1875) ansah.

Eine stigmergische Vermittlung der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten wäre aus zwei Gründen sowohl effektiv (gesicherte Zielerreichung) wie auch effizient (minimaler Mitteleinsatz): wegen des bedürfnisbasierten, motivierten Handlungsantriebs und wegen des minimierten Transaktionsaufwands aufgrund der Selbstorganisation. Es bedarf keiner dritten Instanz, die die Koordination und Planung auf gesamtgesellschaftlicher Ebene für andere übernimmt, und es bedarf auch keiner zusätzlichen Vermittlung etwa durch Geld. Das stofflich gesehen nutzlose Bewegen von Geld bindet menschliche Energie, die wesentlich sinnvoller für Tätigkeiten eingesetzt werden kann, die sowohl gesellschaftlich benötigt wie auch individuell befriedigend sind (zum Umgang mit unbeliebten Tätigkeiten vgl. Siefkes 2014). Gleichzeitig besteht auch eine funktionale Ähnlichkeit zum Geld als Signalgeber. Während jedoch die signalisierte Information beim Geld eindimensional und nur quantitativ ist (“Es rechnet sich – nicht”), ist sie bei der Stigmergie multidimensional und qualitativ. Ihre Vermittlungspotenz ist also wesentlich umfassender, einzelne Vermittlungen können wesentlich spezifischer gestaltet werden.

Stigmergie folgt dem Netzwerkeffekt. Je mehr Menschen oder Projekte sich einer Aufgabe verschreiben, desto größer sind die Ressourcen und damit Möglichkeiten, das angestrebte Ziel auch zu erreichen. Diese positive Rückkopplung verstärkt sich selbst und führt zu einem exponentiellen Wachstum, was bereits heute in vielen Commons-Projekten zu beobachten ist. Nachteil des Netzwerkeffekts ist die kritische Masse die erreicht werden muss, um die Schwelle zu überschreiten, ab der das Projekt “wie von selbst” wächst und sich trägt.

Im Unterschied zu hierarchischen und besonders zu konsensorientierten Entscheidungsstrukturen skaliert Stigmergie besonders gut für sehr große und komplexe Systeme. Stigmergie braucht Vielfalt und eine große Zahl von Menschen, die sich für eine Aufgabe interessieren könnten. In Anlehnung an das Linus-Gesetz (sinngemäß: “Viele Augen sehen alle Fehler im Programmcode”, vgl. Raymond 1999) lässt sich ein Stigmergisches Gesetz der gesellschaftlichen Vermittlung so formulieren: “Gibt es genug unterschiedliche Menschen, so findet sich für jede Aufgabe ein Nerd, der/die sich ihrer annimmt”. Eine gesamte Gesellschaft erfüllt genau diese Anforderung.

Zusammenfassend: Jede Gesellschaft lässt sich als soziales Netzwerk fassen, auch der Kapitalismus. Die unterschiedlichen Qualitäten liegen in der Form der Knoten und ihrer Verbindungen, die die gesellschaftliche Vermittlung ausmachen. Im Kapitalismus haben wir es mit einem Doppelnetz zu tun. In einem Teilnetz sind die Knoten die Unternehmen (samt Lohnarbeiter*innen), deren Verbindungen ex post als gesellschaftlich gültige Austauschrelationen (worüber die Wertäquivalenz entscheidet) über Märkte realisiert werden. Diesem Netz ist eine zweite, abgespaltene Netzstruktur zugeordnet, deren interne Verbindungen über die konkreten Lebensbedürfnisse entstehen.

Die Struktur des gesamten Netzwerks und die Proportionalität der Gesamtheit der Verbindungen ergibt sich als Resultat eines unbewussten Prozesses “hinter dem Rücken” (Marx 1890, 59) der Beteiligten. Die beiden Teilnetze funktionieren somit nach unterschiedlichen Logiken, die Verbindungen zwischen ihnen basieren auf gegensätzlichen Interessen und haben abstoßenden Charakter; gleichwohl bleiben es Verbindungen. Wie dargestellt resultiert diese widersprüchliche anziehend-abstoßende Wirkung aus dem Doppelcharakter der Ware, deren Exklusionslogik für das ganze Netz, also die gesellschaftliche Vermittlung insgesamt, bestimmend ist. Sie manifestiert sich im Konkreten in vielfältiger Weise entlang diverser willkürlich zu erzeugender menschlicher Unterscheidungsmerkmale und ist mit “Konkurrenz” viel zu undifferenziert beschrieben.

In der Skizze des Commonismus als freier Gesellschaft existiert nur ein Netz, das gleichwohl in sich hochgradig differenziert und polyzentrisch strukturiert ist. Die Sphärenspaltung ist aufgehoben. Die Knoten sind hier sowohl Peer-Commons (institutioneller wie informeller Art) wie auch Einzelpersonen, die je nach selbstbestimmter Zielsetzung eher mehr produktions- oder reproduktionsorientiert sind, was zudem beständig wechseln kann. Ihre Verbindungen untereinander entstehen aus ex ante bewusst eingerichteten oder im Prozess erzeugten stigmergisch vermittelten Beziehungen, die auf den Bedürfnissen der Beteiligten (Individuen oder Kollektive) beruhen. Planung wie Ausführung der gesellschaftlich notwendigen Tätigkeiten findet über das gesamte Netz verteilt statt und richtet sich permanent neu aus am Maßstab des Grades der Befriedigung der Bedürfnisse der Menschen. Die Bewusstheit ist dabei nicht bei einer Institution (etwa eine Planbehörde) oder gar einer Person repräsentiert (wie in der nordkoreanischen Juche-Ideologie), sondern im Sinne kollektiver Bewusstheit vom gesellschaftlichen Prozess über das ganze Netz verteilt. Statt fetischistischer Dingfixierung (Statussymbole etc.) liegt der Fokus auf der Gestaltung und Intensivierung der zwischenmenschlichen Beziehungen.

Perspektivenwechsel

Niemand kann die Organisation einer freien Gesellschaft voraussagen. Darum geht es auch nicht. Es geht darum, die Vermittlung jenseits der Warenform prinzipiell denkbar zu machen, um daraus Inspiration und konkrete Kriterien für die Gestaltung der realen Commons-Projekte zu entwickeln. So sollte eines dieser Prinzipien deutlich geworden sein: Statt (fremder) Planung und Organisation der Produktionsprozesse geht es um die Selbstplanung (Meretz 1999) und Selbstorganisation (Schlemm 2006) durch die Produzent*innen. Statt für andere die Prozesse zu organisieren und zu planen, geht es darum, die Bedingungen und Infrastrukturen für die Organisation der Prozesse durch die Menschen selbst zu schaffen.

Die Frage ist also nicht, ob geplant wird, sondern wo, durch wen, für wen und orientiert an welchen Kriterien. Jede Gesellschaft ist in diesem Sinne eine Plangesellschaft. So aktivieren und fordern etwa Marktsysteme die Selbstplanung, dies jedoch unter den Bedingungen der Exklusionslogik auf volles eigenes Risiko und nicht auf Basis von Freiwilligkeit und Abgesichertheit. Fremdbestimmung und Existenzbedrohung schränken Kreativität und Motivation ein. Zentralplansysteme haben im Unterschied zu Marktsystemen die gesamtgesellschaftliche Proportionalität im Blick, können jedoch aufgrund ihrer unflexiblen hierarchischen Struktur nur zäh auf Veränderungen reagieren. Die Menschen sind zwar grundsätzlich abgesichert, in ihren schöpferischen Handlungsmöglichkeiten jedoch durch die Planvorgaben eingeschränkt.

Der Perspektivenwechsel besteht nun darin zu erkennen, dass die Menschen selbst am besten wissen, wie die konkreten Anforderungen vor Ort und an der Sache bewältigt werden. Sie brauchen dafür geeignete Entfaltungsvoraussetzungen, die unter warengesellschaftlichen Bedingungen – mit Markt oder Zentralplan oder Mischformen – nicht gegeben sind. Erst die Aufhebung der Warenform durch die Peer-Commons schafft die Voraussetzungen für eine gesellschaftliche Vermittlung durch stigmergische polyzentrische Selbstorganisation, die ihrerseits die Voraussetzungen für die allgemeine menschliche Selbstbestimmung und -entfaltung schafft.

Die neue Qualität liegt im Sozialen, in der neuen Art und Weise, die Lebensbedingungen und damit sich selbst als Mensch zu produzieren. Neue Technologien bieten hierbei wichtige Möglichkeiten – ohne das Internet keine vernetzten Peer-Commons, ohne neue Produktionsmittel keine relokalisierte Produktion. Sie allein erzeugen jedoch nicht den gesellschaftlichen Umbruch. Umbrüche sind soziale Prozesse, das müssen wir schon selber tun.

Literatur

Eversmann, Ludger (2014), Projekt Post-Kapitalismus. Blueprint für die nächste Gesellschaft, Hannover.

Heylighen, Francis (2007), Warum ist Open-Access-Entwicklung so erfolgreich? Stigmergische Organisation und die Ökonomie der Information, in: Lutterbeck, Bernd, Bärwolff, Matthias & Gehring, Robert (2007, Hrsg.), Open Source Jahrbuch 2007. Zwischen freier Software und Gesellschaftsmodell, Berlin.

Marx, Karl (1875), Kritik des Gothaer Programms, in: Marx-Engels-Werke 19 (1973), Berlin

Marx, Karl (1890), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, 4. Auflage (hrsg. von Friedrich Engels), in: Marx-Engels-Werke 23 (1973), Berlin.

Marx, Karl & Engels, Friedrich (1848), Manifest der Kommunistischen Partei, in: Marx-Engels-Werke 4 (1973), Berlin.

Meretz, Stefan (1999), Produktivkraftentwicklung und Subjektivität. Vom eindimensionalen Menschen zur unbeschränkt entfalteten Individualität, online: kritische-informatik.de/pksubjl.htm

Meretz, Stefan (2014a), Keimform und Elementarform, in: Streifzüge 60, Wien.

Meretz, Stefan (2014b), Keimform und gesellschaftliche Transformation, in: Streifzüge 60, Wien.

Meretz, Stefan (2015), Peer commonist produced livelihoods, in: Lemmens, Pieter (2015, Hrsg.), Producing commons by the common (in Vorbereitung).

Raymond, Eric S. (1999), The Cathedral and the Bazaar, Sebastopol.

Rifkin, Jeremy (2014), Die Null-Grenzkosten-Gesellschaft. Das Internet der Dinge, kollaboratives Gemeingut und der Rückzug des Kapitalismus. Frankfurt/Main.

Schlemm, Annette (2006), Selbstentfaltungs-Gesellschaft als konkrete Utopie, Osnabrück.

Scholz, Roswitha (2000), Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorie und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats, Bad Honnef.

Siefkes, Christian (2008), Beitragen statt tauschen. Materielle Produktion nach dem Modell freier Software, Neu-Ulm.

Siefkes, Christian (2013), Peercommony reconsidered, online: keimform.de/2013/peercommony-reconsidered/

Siefkes, Christian (2014), Artikelserie im Blog keimform.de, Start: keimform.de/2014/dank-produktivkraftentwicklung-zur-neuen-gesellschaft/

Melbourne & Castlemaine (Australia) Trade School

Das Vernünftige, Mittlere, Gemäßigte

Bei Telepolis ist ein bemerkenswertes E-Book erschienen, das sich der Frage widmet, wie denn Alternativen zum Kapitalismus aussehen können. Tomasz Konicz, einer der Herausgeber des E-Books, formuliert es im begleitenden Artikel »Wege aus dem Kapitalismus« recht drastisch:

Wir leben in einer extremistischen Gesellschaft, die beständig irre Ideologien wie Rechtsextremismus oder Islamismus ausschwitzt. Als Extremisten können folglich diejenigen Apologeten kapitalistischer Herrschaft bezeichnet werden, die dieses zu einem Schlachthaus der Menschheit mutierende System immer noch als alternativlos und als die “beste aller möglichen Welten” bezeichnen. Die Suche nach einer Systemalternative stellt hingegen das einzig Vernünftige, Mittlere, Gemäßigte dar: Es ist ein Unterfangen, dem sich ein jeder Spießer zu verschreiben hätte, der sich Sorgen um die Zukunft seiner Kinder macht – und der erkannt hat, dass deren Abrichtung zu Mobbingmaschinen, wie sie jetzt in der Mittelklasse gang und gäbe ist, ihnen keine lebenswerten Zukunftsperspektiven eröffnen wird.

Christian Siefkes und ich waren mit Beiträgen beteiligt. Hier das Inhaltsverzeichnis:

Shareconomy – die neue Einhegung des Teilens

[Kolumne Immaterial World in der Wiener Zeitschrift Streifzüge]

Für die Durchsetzung des Kapitalismus war es notwendig, die Menschen durch die „Einhegung der Commons“ von ihren Subsistenzmitteln zu trennen. Zu den traditionellen Commons gehörte die gemeinschaftliche Nutzung von Naturressourcen: Wiesen, Weiden, Wälder, Wasser. Gewohnheitsrechtlich wurden sie geteilt genutzt und boten vor allem kleinen Bauernhöfen und Landarbeiter_innen ein Auskommen. Mit dieser Art des Teilens war mit der Einhegung Schluss. Freie, aber vereinzelte Lohnarbeiter_innen mussten fortan ihre Arbeitskraft verkaufen, um die Existenz ihrer getrennten, von der Warenökonomie abgespaltenen Privathaushalte zu sichern.

Der Privathaushalt, der allein für sich die Geldmittel beschafft, war in der Zeit des Fordismus ein Erfolgsmodell, das in der sich gegenwärtig ausbreitenden Krise jedoch seinen Modellcharakter verliert. Alte Denk- und Handlungsmuster werden in Frage gestellt, neue Lebens- und Handlungsweisen etablieren sich. Zu ihnen gehört eine Wiederentdeckung des Teilens. Der exklusive Privatbesitz ist nicht mehr erstrebenswert, die gemeinsame Nutzung von Ressourcen spart nicht nur Geld, sondern durchbricht auch soziale Trennungen. Warum nicht das Auto, den Garten, die Wohnung, die Werkzeuge und anderes mehr gemeinschaftlich nutzen?

Das Teilen ist eine positiv-reziproke Handlung. Die involvierten Menschen beziehen einander wechselseitig ein. Alle haben etwas davon, und dennoch wird nicht getauscht, denn das, was sie davon haben, ist sehr vielfältig und unberechenbar. Im Kern geht es um die (Wieder-) Herstellung menschlichen Reichtums jenseits von Tausch und Geld. Tauschen hingegen ist negativ-reziprok strukturiert. Die einen wollen möglichst viel haben, die anderen möglichst wenig geben. Im Tausch werden die Menschen strukturell voneinander getrennt.

Die Shareconomy, auch kollaborative Ökonomie genannt, macht aus Teilen wieder Tauschen. Sie ist eine moderne Form der Einhegung des Teilens, ist ein Weg der Verwarenformung menschlicher Beziehungen. Ressourcen werden nicht mehr gemeinschaftlich genutzt, Teilen ist also keine soziale Handlung mehr, sondern der Eigentümer einer Ressource teilt diese auf in einen selbst zu nutzenden und einen vermietbaren Teil – physisch oder zeitlich. Teilen wird verdinglicht, ganz wie Marx es für den Warenfetisch beschriebt: Das Verhältnis von Sozialem und Dinglichem, von Mittel und Zweck kehrt sich um. Die Ressource ist nicht mehr Mittel zur gemeinschaftlichen Bedürfnisbefriedigung, sondern ihr Zweck ist der Gelderwerb. Diesem fremden Zweck ist nun das Soziale als Mittel untergeordnet. Das Soziale wird kommodifiziert. Ich lerne nicht mehr Menschen kennen, um mit ihnen eine gute Zeit zu haben, zum Beispiel bei der gemeinsamen Nutzung meiner Wohnung, sondern ich lerne neue Kunden kennen, um ihnen temporär mein Zimmer gegen Bezahlung zu überlassen. Vermieten statt Teilen, Kunden finden statt menschlicher Begegnung.

Shareconomy ist Ausdruck der Krise. In Griechenland vermieten viele ihre Häuser und Wohnungen über AirBnB – aus Not. Wenn Arbeitskraft nicht mehr gefragt ist, bleiben oft keine anderen Ressourcen, die noch zur Verwertung taugen. Ökonomisch gesehen handelt es sich dabei um eine Umleitung von Einkommen: „Ich gebe dir von meinem Einkommen für die Nutzung deiner Ressource, bessere damit dein Einkommen auf und spare selbst dabei“. Dabei wird nicht nur kein neuer Wert geschaffen, sondern das gemeinsame Nutzen von Ressourcen vermindert den Absatz und damit die Produktion der entsprechenden Waren. Das ist ökologisch sinnvoll, aber ökonomisch bedrohlich, weil es die Krise befördert. Der Kapitalismus kann nur existieren, wenn Verwertung mittels Produktion und Absatz neuer Waren gelingt.

Individuell ist die Vermietung eigener Ressourcen eine Möglichkeit, das eigene Budget aufzubessern bzw. durch Nutzung der günstigen Angebote Ausgaben zu reduzieren. So schont die massenhafte Nutzung von UberPop (Vermittlung privater Fahrten) den eigenen Geldbeutel, ist jedoch für die Taxi-Unternehmen eine existenzbedrohende Konkurrenz. Doch die Logik, dass mein Fortkommen stets immer auch auf Kosten von anderen geht, durchzieht die Warengesellschaft als Ganzes. Die Exklusionslogik betrifft ebenso die Lohnarbeiter_innen und Unternehmer_innen wie eben auch die Shareconomy.

Ganz im Sinne der Schumpeterschen schöpferischen Zerstörung löst die Shareconomy bestimmte Märkte auf und schafft neue. Wird Carsharing zum Massenphänomen, sinkt die Autoproduktion. Wird der nächste Griechenland-Urlaub massenhaft im AirBnB-Quartier verbracht, müssen viele Hotels schließen. Im Unterschied zu früheren Innovationszyklen ist der schöpferische Anteil jedoch wesentlich kleiner als der zerstörerische: Große Marktsegmente werden zersetzt, und der Rest wird umverteilt. Dass daraus einige spezialisierte Vorreiter als Sieger hervorgehen, liegt auf der Hand. In den USA ist innovative Disruption – flächendeckende Marktzerstörung bei punktueller Innovation – explizite Strategie des Venture-Kapitals. Autokannibalismus statt Kapitalverwertung, und die Shareconomy bietet ein Spielfeld dafür.

Unter dem Label Shareconomy werden jedoch auch commonsorientierte Praktiken subsummiert, die mit Ökonomie nicht viel zu tun haben. Alle Projekte müssen sehen, wie sie die finanziellen Mittel aufbringen, die sie im Kapitalismus nun einmal benötigen. Die Scheidung geschieht dort, wo die gemeinschaftlichen Praktiken am Teilen oder am Tauschen orientiert sind. Dort wo Commoning und Geldlogik getrennt sind, ist der Widerstand gegen die Reintegration in die Warenproduktion am größten.

Obwohl die Tauschlogik mit der Shareconomy revitalisiert wird und dadurch das Teilen vergiftet, sorgt es dennoch für einen Mentalitätswandel. Nicht mehr alles selbst zu besitzen, sondern sich Ressourcen zu teilen – und sei es gegen Geld – ist ein Schritt in die Richtung zur Wiederentdeckung des bedürfnisorientierten Teilens und des Commoning. Doch dieser Schritt ist bewusst zu gehen. Von alleine kommt der Abschied vom Tauschen nicht, zu sehr ist das bedingungsvolle, miteinander verkoppelte Geben und Nehmen Teil der alltäglichen Handlungsweise geworden. Zu lernen ist: Nur Teilen jenseits von Geld und Tausch ist echtes Teilen.

PANG

Customary land is so central to life in the Pacific Islands that its importance cannot be overstated. Yet through the eyes of free trade agreements it is seen as a barrier to investment, something that needs to be challenged...

Previous attempts to privatise land in the Pacific have been meet with a strong refusal by Islanders. What we're seeing now is free trade advocates using these agreements to secure control over the usage of the land, which can in effect mean that custom decisions about land use are undermined...

We're seeing this in Vanuatu where its Trade in Services commitments at the World Trade Organization (WTO) mean the government's ability to specifically support and nurture land use for Indigenous enterprise, such as local bure owners or other tourist accommodation, can only happen if it gives the same support to foreign investors ...

The push for the Pacific Islands to become integrated into the global economy is a push to ask the Pacific to turn its back on the systems and cultural practices that have supported them for generations.

Progress in Political Economy

A vibrant new intellectual space is being created by scholarly activist friends and staff of the Department of Political Economy at the University of Sydney in New South Wales, Australia.

On 29 October this Progress in Political Economy (PPE) site published a post based on my non-market socialist approach to Thomas Piketty's Capital as expressed at The Historial Materialism Australasia Conference in Sydney:

http://ppesydney.net/rickety-piketty-the-road-to-non-market-socialism/

Methadole

Here's a post from a blog written by a friend who I met in the Blue Mountains (Australia) — though he has now moved further west in NSW and me south to Central Victoria:

I recently attended a methadone clinic for money addicts (in Australia this is called Centrelink, or the dole) that made sure I would have a two-weekly top-up of matrix-juice in my bank account. However, it wasn't until I travelled out of my normal bucolic surroundings toward the big city of Sydney (which I normally avoid) that I fully comprehended the grip of this methadone metronome that fully hypnotises its users. Sorry but I will not give horrible details of what happened to me in Sydney, but I will tell you I am much happier now than before, and I could write a book about what happened called, The Way I Changed in a Day. This drama is instructive, because it shows that empowerment of ourselves and fulfillment of our heart's desire is also possible (you should see the land I found thanks to Spaces of Love (FB group) -- but it is possible precisely without money.

In this post Robert takes a lateral or life's journey route through sustainability/economics issues. He and his family live very simply and have experimented with collective farming on borrowed land:

http://universallandrights.blogspot.com.au/2014/10/the-right-to-right-livelihood-economics.html

Anarchokommunistische Klassiker: Errico Malatesta (1)

Ein Kommentar von Justin hat mich dazu gebracht, mich intensiver mit den Gesellschaftsvorstellungen des Anarchokommunismus zu beschäftigen. Das lohnt sich, da es in der Tat große Ähnlichkeiten zu unseren Keimform-Perspektiven gibt. Ich beginne mit Errico Malatesta, einem italienischen Anarchisten, der von den 1870er Jahren an fast 60 Jahre lang aktiv war.

Gegen politische und wirtschaftliche Unterdrückung

Malatesta (1891) zufolge gibt es zwei Arten von Unterdrückung, politische und wirtschaftliche. Politische Unterdrückung basiert auf Gewalt oder deren Androhung: wer nicht tut, was ich sage, oder wer gegen meine Gesetze verstößt, der oder dem drohen Verhaftung und Gefängnis (oder Schlimmeres).

Wirtschaftliche Unterdrückung ergibt sich aus der exklusiven Kontrolle von Land und anderen zum Leben benötigten Mitteln durch Einzelne oder Gruppen. Wer selbst nicht zu diesen privilegierten Gruppen gehört, ist gezwungen, ihnen die eigene Arbeitskraft (oder deren Produkte) zu verkaufen, um überleben zu können.

Anarchistinnen (ich verwende weibliche und männliche Formen zufällig im Wechsel) stellen sich gegen beide Formen von Unterdrückung, die politische (die auf Macht und der Drohung mit Gewalt basiert) ebenso wie die wirtschaftliche (die auf Eigentum basiert). Darin unterscheiden sich die „eigentlichen“ oder „linken“ Anarchisten von den heute insbesondere in den USA verbreiteten Marktanarchistinnen oder „Libertären“, die mit ungleichen Eigentumsverhältnissen und der daraus folgenden wirtschaftlichen Unterdrückung und Ausbeutung keine Probleme haben.

Kritik der parlamentarischen Demokratie

Was ist gegen Regierungen einzuwenden, wenn sie demokratisch bestimmt werden, durch allgemeine Wahlen? Malatesta (1891) weist darauf hin, dass wirtschaftliche Ungleichheit zwangsläufig auch zu Ungleichheit im politischen Prozess führt. Wer genug Geld hat, hat viel mehr Möglichkeiten, die öffentliche Meinung und die Regierung in seinem Sinne zu beeinflussen als diejenigen, die den ganzen Tag damit beschäftigt sind, ihr Überleben zu sichern. Auch unterschiedliche Bildungsniveaus spielen eine Rolle und diese hängen wiederum eng mit der persönlichen wirtschaftlichen Ausgangsposition zusammen. Allgemeines Wahlrecht ermöglicht also keineswegs die allgemeine und gleiche Beteiligung aller.

Zudem wird eine Regierung, an die eben der Anspruch gestellt wird, die Gesellschaft zu „regieren“ und alle eventuell auftretenden Probleme „in den Griff zu kriegen“, zwangsläufig die entsprechende Geisteshaltung entfalten. Sie wird alle gesellschaftlichen Entwicklungen von polizeilichen Standpunkt aus betrachten und sich fragen, ob und wie sie eingreifen kann und muss und wie sie durch Gesetze und andere Zwangsmaßnahmen für „Ordnung“ sorgen kann. Eine gesellschaftliche Selbstorganisation, bei der die Menschen selbst herausfinden, was für sie gut ist, und sich bei eventuellen Konflikten zusammensetzen, um nach für alle annehmbaren Lösungen zu suchen, wird so erschwert bis unmöglich gemacht.

Ergänzend wäre noch anzumerken, dass gemäß Malatestas Anspruch, keine politische oder wirtschaftliche Unterdrückung zuzulassen, die politische Unterdrückung von Minderheiten durch die Mehrheit ebenso wenig akzeptabel ist wie die Unterdrückung der Mehrheit durch eine Minderheit. Dass Gesetze demokratisch beschlossen wurden, also direkt oder indirekt dem Mehrheitswillen entsprechen, bedeutet somit noch lange nicht, dass sie alle – auch die, die nicht einverstanden sind – binden.

So dürften die meisten Menschen in westlichen Ländern zustimmen, dass die gesetzliche Sanktionierung homosexueller Handlungen – heute noch in vielen Ländern Realität – illegitim ist, und zwar auch dann, wenn eine Mehrheit in dem entsprechenden Staat sie gutheißt. Die Mehrheit hat kein Recht, Minderheiten nach Belieben den eigenen Vorstellungen zu unterwerfen. Richard Stallman (1994) drückt dies so aus:

Es ist von fundamentaler Bedeutung, dass nicht Gesetze entscheiden, was richtig und was falsch ist. Jeder Amerikaner sollte wissen, dass es in den 1950ern in vielen US-Staaten für eine schwarze Person gegen das Gesetz war, im vorderen Teil des Busses zu sitzen; aber nur Rassisten würden sagen, dort zu sitzen, war falsch.

Solidarische Selbstorganisation

In Malatestas (1891) Vision einer anarchistischen Gesellschaft gibt es weder eine Regierung, deren Wille für alle bindend ist und notfalls gewaltsam durchgesetzt werden kann, noch gibt es die Notwendigkeit, sich selbst – die eigene Arbeitskraft oder deren Ergebnisse – zu verkaufen, um überleben zu können. Es gibt also keinen Staat, der „das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht“ (Max Weber, zitiert nach Wikipedia 2014) – Anarchistinnen lehnen das staatliche Gewaltmonopol ab, da ihrer Meinung nach überhaupt niemand Gewalt ausüben darf, außer in Notwehr. Es gibt aber auch keinen Markt, auf dem mit Arbeitskraft und deren Produkten gehandelt wird, und keine Firmen, die Menschen beschäftigen und ausbeuten, um Profite zu machen.

Stattdessen besteht die Gesellschaft aus einem Netzwerk selbstorganisierter Vereinigungen (Assoziationen), mittels deren die Beteiligten ihre Existenz, ihre Entfaltungsmöglichkeiten und ihr Wohlbefinden sichern. Grund für diese freiwillige Kooperation und gegenseitige Hilfe ist die Einsicht, dass man durch Zusammenarbeit besser und eher zum Ziel kommt, während sich ein vereinzeltes Individuum schwertut und ein allgemeiner Konkurrenzkampf gegen andere allen schadet – nicht nur den Verlierern, sondern auch den (momentanen) Gewinnerinnen, die immer damit rechnen müssen, in der nächsten Runde ihrerseits auf der Strecke zu bleiben.

Malatesta sieht die Entwicklung der Kooperationsfähigkeit sogar als entscheidenden Schritt in der Evolution des Menschen: nur in der Gruppe, durch Kooperation und Absprachen, konnten die frühen Menschen gedeihen. Die Sprache mit ihrer potenziell unbegrenzten Ausdrucksfähigkeit – das Merkmal, das den Menschen wohl am deutlichsten von anderen Tierarten unterscheidet – hat sich seiner Ansicht nach als Kooperationsmittel entwickelt.

Solidarische Selbstorganisation bedeutet für Malatesta, dass die Produktionsmittel – Land und andere Rohstoffe sowie Arbeitsmittel – allen gehören und gemeinsam genutzt werden. Er bezeichnet dies als „Abschaffung des Privateigentums“ (ohne dabei auf Privateigentum, das nicht als Produktionsmittel angesehen werden kann, weiter einzugehen). Eine effektive Abschaffung des Privateigentums setzt für ihn auch die Abschaffung von Regierungen voraus, da diese sonst immer wieder private Eigentums-Vorrechte oder andere Privilegien einführen und durchsetzen würden (siehe weiter unten für eine Diskussion dieses Punkts).

Das Verschwinden von Privateigentum und Herrschaft würde aber keineswegs ein Ende der gesellschaftlichen Kooperation bedeuten, ganz im Gegenteil. Wo die Kooperation heute unter Zwang erfolgt (man muss die eigene Arbeitskraft verkaufen, um überleben zu können) und in erster Linie privilegierten Gruppen zugute kommt (man arbeitet für den Profit der Aktionärinnen oder sonstigen Kapitalgeber), wäre sie dann freiwillig und ungezwungen und würde allen zugute kommen.

Die Gesellschaft würde sich durch die freie und freiwillige Beteiligung aller spontan selbst organisieren. Die gesellschaftliche Organisation würde dezentral, von unten nach oben, erfolgen. Sie würde sich zuerst den dringendsten Bedürfnissen widmen, aber dann immer weiter um sich greifen, bis sie auch exotische Sonderwünsche erfüllen kann.

Malatesta bezweifelt nicht, dass auch komplexe Angelegenheiten wie Post und Eisenbahnen – die zu seiner Zeit Staatsbetriebe waren – in freiwilliger Selbstorganisation betrieben werden können. Je mehr Menschen solche Dienste nutzen wollen und je dringender ihr Bedürfnis danach ist, desto eher werden sich Freiwillige finden, die sich darum kümmern. Und die Freiwilligen sind selbst in der Lage, praktische Lösungen für alle sich ergebenden Probleme zu finden. Sie brauchen keinen Staat, der ihnen Vorschriften macht, sondern ihre Kontrolleure sind die Nutzerinnen selbst, die ihnen schon erzählen werden, wenn sie unzufrieden sind. Auch das sind Gedankengänge, die uns bei Keimform vertraut sind.

Malatesta betont, dass Arbeitsteilung und Kooperations- und Verwaltungsaufgaben dadurch nicht verschwinden würden. An die Stelle von Regierungsvorschriften oder hierarchischen Kommandostrukturen würden freie Vereinbarungen zwischen den Menschen treten, die als Nutznießer oder Freiwillige an bestimmten Diensten oder Produkten interessiert sind. Dabei wären alle gleichberechtigt, es gäbe niemand mehr, der aufgrund seines Amtes oder seiner Stellung im Produktionsprozess besonders privilegiert ist.

Egoismus und Altruismus

Kein anderer gesellschaftlicher Modus kann Malatesta zufolge des Wohlergehen der Menschen so gut sicherstellen wie die solidarische Selbstorganisation. Wer dies verstanden hat, wird die anarchistische Gesellschaft schon aus rein egoistischen Gründen befürworten. Egoismus und Altruismus (Sorge um das Wohlergehen der anderen) sind also keine Gegensätze, sondern fallen bei richtiger gesellschaftlicher Organisation zusammen. Auch diese Idee ist uns bei Keimform schon begegnet.

Beispiele für Selbstorganisation

Als Beispiele für mehr oder weniger anarchistische Selbstorganisation, die weder von der Regierung angeordnet noch durch Profitinteressen motiviert ist, nennt Malatesta wissenschaftliche Organisationen und Kongresse, Hilfsorganisation wie die Wasserrettungsorganisationen und das Rote Kreuz und Arbeiterorganisationen. Zweifellos würde er heute Freie-Software-Projekte und andere Peer-Projekte als weitere Beispiele ansehen.

Eine „gute“ Regierung?

Können Regierungen nicht doch uneigennützig und zum Wohle aller handeln? Malatesta bezweifelt das. Er weist darauf hin, dass die Regierenden selbst ja schon notwendigerweise gewisse Privilegien haben – andernfalls wären sie keine Regierung, sondern ein ganz normaler Teil der Bevölkerung. Regierung und Gesellschaft ohne Privilegien schließen sich also gegenseitig aus.

Zur Frage, ob Regierungen nicht übergangsweise eine gewisse Rolle spielen könnten, bis sie schließlich überflüssig werden und verschwinden – entsprechend der marxistischen Vorstellung vom allmählichen „Absterben des Staates“ im Sozialismus – verweist Malatesta auf ein Phänomen, das man als Variante des Parkinsonschen Gesetzes ansehen kann:

Jede Institution wird immer darauf hinwirken, dass sie in Zukunft mindestens ebenso sehr gebraucht wird wie heute.

Eine sich selbst überflüssig machende Regierung ist also eine Illusion.

Eine Regierung kann zudem niemals alle zufriedenstellen. In jeder strittigen Position muss sie sich Verbündete suchen, um sich durchzusetzen, und diese Verbündeten müssen umworben und belohnt werden. Auch deshalb kann selbst eine gutwillige Regierung nicht auf die Zusicherung und Durchsetzung gewisser Privilegien – ob Privateigentum, Macht oder anderes – verzichten.

Literatur

• Malatesta, Errico (1891): Anarchie. URL: www.anarchismus.at/anarchistische-klassiker/errico-malatesta/6639-errico-malatesta-anarchie, Zugriffsdatum: 29.9.2014. Ursprünglich 1891 auf Italienisch erschienen. Englische Fassung: Anarchy (Freedom Press, London 1974).
• Stallman, Richard (1994): Warum Software keine Eigentümer haben sollte. URL: www.gnu.org/philosophy/why-free.de.html, Zugriffsdatum: 20.9.2014
• Wikipedia (2014): Staat. URL: de.wikipedia.org/wiki/Staat, Zugriffsdatum: 20.9.2014

(Wird fortgesetzt.)

Mononorm und Konstitution des Kapitalismus. Überlegungen zur Subjektkultur

Andreas Exner Der inspirierende Workshop von Stefan Meretz und mir bei der Ferienuni “Kritische Psychologie” dieses Wochenende in Berlin hat einige Debattenstränge freigelegt, die weiterzuverfolgen von großem Interesse sein wird. Der Workshop war mit etwa 50 Leuten recht gut besucht. … Continue reading →

USA

Recently a travelling Australian friend wrote a post simply headed, 'The final days of America'. It characterises a country governed not by people but by money. Here it is (without the extended complaint about American coffee!):

America is a land of beggars. There are the street beggars who approach every few meters rattling a tin under your nose. There are proportionally more of these than in Indian cities like Mumbai. Most, but not all, are black and many are mentally ill. There are also the mentally ill who are too psychotic for begging, yelling indecipherable rants or lurching into traffic. Then there are alcoholics who seek to start an argument over trivia they have dreamt up. Mental illness is more common in prisons than in mental hospitals but most common on the streets.

Then there are the ordinary everyday Americans reduced to  beggars. These are the waiting staff, shop assistants, bus drivers who supplement their pathetic pay by reminding you to show your appreciation with a tip. Every shop has a begging bowl placed strategically near the till, and every bus has a tip receiver, and woe betides any who fail to tip a waitress. Tipping became a factor during the 30s depression when people lived entirely from tips. Now it has become institutionalised as employers pay a pittance. President Obama is currently running a campaign, opposed by the Republicans, to increase the basic wage to $10 an hour. [In Australia the minimum wage is $18.70 per hour. Even adjusted for the difference in exchange rates, this makes Australia's basic wage at least 50 per cent more than Obama's ambit claim.] The argument is put that reducing wages will create employment, where already unemployment is chronic.

The point is that 50% of Americans live below the poverty line while the chosen 1–2 per cent live lives of extravagance. 

The American dream is so often quoted but the reality is a nightmare. Americans are so indoctrinated with their dream that all can be rich that they do not see the reality of their society. All government spending is seen as seen as bad unless it is the military. It shows itself in poorly maintained infrastructure such as roads and footpaths, many with long wide cracks making cycling all the more dangerous.

All Here in San Francisco pollution is chronic. The smog hangs around until about 10am every day and locals tell me that their window sills are covered with black grime every morning. There is always a haze as bad as Chinese cities. California sees the urgency and has instigated a clean energy program using solar and wind aiming to eliminate all fossil fuel generation.

Public space is shabby and neglected. Public utilities are relics of former glories. But most Americans dare not question the vast military expenditure because, after all, they are the great society, and all others are jealous of their success.

...

9/11 could have been a wake up call for Americans, arousing them from their dream state. Instead they refused to awake, yielding to the nightmare of warfare in Iraq and Afghanistan. Killing is so much easier than facing the reality of yourself.

Americans are not happy or friendly. They are geared to a competitive existence where they loudly assert their own rights. They are impatient and speak quickly in short sharp slogans. "You have a good day, now," becomes annoyingly familiar because of its insincerity. Even when a waiter spends time for a chat one suspects he's after a bigger tip. They often have trouble understanding me, and I often have to ask them to repeat before I can translate their rote learned rushed patter. When I tell them I don't want the milk in my coffee to be hot, they invariably reply, "So you want your milk to be really hot?"

And this is the society Tony Abbott [Australia's PM] wants to turn us into!!!